Histoire de la philosophie occidentale par Bertrand Russell

Le livre et son auteur

Pour les futurs bacheliers, il n’est pas inutile de se pencher sur ce qui pourrait donner aux élèves (et au lecteur en général) un aperçu global de la philosophie, un ouvrage qui élargisse leur culture sans se substituer au cours ni à l’entraînement aux épreuves.

Mais il existe peu d’ouvrages d’histoire de la philosophie écrits par un philosophe de premier rang qui abordent aussi la philosophie sous l’angle de l’histoire, pourtant inséparable. C’est précisément ce que Bertrand Russell offre en 1945 avec A History of Western Philosophy : un parcours de vingt-cinq siècles de pensée occidentale rédigé par l’un des fondateurs de la philosophie analytique, logicien de métier, militant pacifiste, et polémiste assumé.

Le livre fut un succès de librairie immédiat. Cinq ans plus tard, en 1950, Russell reçut le prix Nobel de littérature pour l’ensemble de ses écrits, « dans lesquels il défend les idéaux humanitaires et la liberté de pensée », selon l’Académie suédoise. Ses rééditions témoignent de la persistance de son lectorat. Cette longévité tient autant à ses qualités qu’à ses défauts : c’est un ouvrage vivant, partial, parfois injuste, souvent brillant, et il faut le lire en sachant exactement ce qu’on tient entre les mains.

L’édition française présentée est celle des Belles Lettres, parue en 2011 dans la collection Le Goût des idées, avec la traduction d’Hélène Kern, traductrice du XXe siècle. Le volume couvre plus de mille pages, réparties selon la découpe classique : la philosophie de l’Antiquité, la philosophie catholique (médiévale), et la philosophie moderne.

Disons-le d’emblée : ce livre n’est pas neutre, et il ne prétend pas l’être. Il faut le lire moins comme un manuel que comme un long essai d’opinion par un esprit puissant qui prend parti à chaque page. Une fois cette nature comprise, tout le reste devient clair, les enthousiasmes comme les injustices.

Mais il est également important de souligner un point majeur : le livre de Russell se lit facilement. Il est traduit avec habileté, et le langage utilisé n’est jamais lourd ni indigeste. C’est un livre que l’on peut emporter avec soi et lire tranquillement ou sauter d’un chapitre à un autre et revenir dessus ensuite.

Un projet, la philosophie dans son temps

Le sous-titre de l’ouvrage en dit déjà long : il s’agit d’une histoire de la philosophie « en relation avec les événements politiques et sociaux de l’Antiquité jusqu’à nos jours ». La préface précise l’intention, et c’est là que se joue l’originalité du livre. Russell refuse l’idée que les philosophes seraient des esprits désincarnés produisant des systèmes hors-sol. Il les voit comme des produits et des moteurs de leur environnement social.

Russell présente les philosophes comme des produits de leur société et comme des acteurs capables de la transformer. Leurs doctrines portent la marque des institutions et des conflits de leur époque ; lorsqu’elles trouvent des lecteurs et des continuateurs, elles contribuent à façonner les convictions des générations suivantes. Le rapport entre pensée et histoire fonctionne donc dans les deux sens.

De ce double statut découle la méthode. Pour comprendre une philosophie, il faut connaître la société qui l’a produite ; et pour comprendre une époque, il faut connaître les idées qui l’ont agitée. Russell justifie ainsi l’insertion de longs chapitres purement historiques (sur la formation de l’Église, sur les invasions germaniques, sur la lutte de la papauté et de l’empire), qui scandalisent les puristes de la philosophie, mais qui, selon lui, sont indispensables à l’intelligence des doctrines. Il assume que cette ambition de synthèse exige qu’un seul esprit embrasse l’ensemble, au prix d’une superficialité inévitable sur chaque point. Sa formule est restée célèbre : à l’exception peut-être de Leibniz, philosophe et mathématicien allemand des XVIIe–XVIIIe siècles, chaque philosophe étudié est mieux connu par d’autres spécialistes que par lui-même ; mais une vaste fresque ne peut s’écrire autrement, car celui qui se concentre sur un seul auteur perd de vue les connexions, et c’est précisément ces connexions que Russell veut faire ressortir.

Cette conviction n’est pas neuve en soi, et il vaut la peine de la situer. Hegel, philosophe allemand du XIXe siècle, avait fait de l’histoire de la philosophie le déploiement nécessaire de l’Esprit, chaque système étant un moment dépassé du précédent ; les marxistes liaient les idées à leur infrastructure économique.

Russell se distingue des uns et des autres. Il ne croit ni à une logique téléologique de l’histoire, orientée vers une fin prédéterminée, qui rendrait chaque étape nécessaire, ni à un déterminisme économique strict qui réduirait les idées à des reflets. Sa position est plus souple et plus empiriste : il observe des corrélations entre situations sociales et doctrines, sans prétendre les déduire d’une loi. C’est à la fois sa force et sa limite. Sa force, parce qu’il évite la lourdeur des systèmes et garde une réelle attention au détail ; sa limite, parce que les liens qu’il établit sont souvent suggérés plutôt que démontrés, et qu’ils reflètent fréquemment ses propres préférences politiques plus qu’une nécessité historique.

Il faut ajouter un second fil méthodologique, plus discret mais décisif, car c’est lui qui fournit le critère d’évaluation appliqué tout au long du livre : la définition que Russell donne de son objet. La philosophie n’est pour lui ni science ni théologie, mais une zone intermédiaire et disputée.

Dans cette définition, la philosophie partage avec la théologie des interrogations auxquelles manque une connaissance certaine, mais elle se rapproche de la science par son appel à la raison. Russell la situe ainsi sur un terrain disputé : aucune autorité ne lui garantit de réponses définitives, et les sciences ne résolvent pas encore toutes ses questions.

Cette image du « no man’s land », la terre de personne entre les tranchées, exposée aux feux croisés, n’est pas innocente sous la plume d’un homme qui a vécu la Première Guerre mondiale et qui écrit l’ouvrage pendant la Seconde.

Pour Russell, ce qui relève de la connaissance précise appartient à la science ; ce qui relève du dogme et dépasse la connaissance précise appartient à la théologie ; la philosophie est ce qui reste, l’ensemble des questions auxquelles la science ne peut pas encore répondre et sur lesquelles les réponses des théologiens ne convainquent plus. Il énumère ces questions avec gourmandise : l’univers a-t-il une unité et un but ? Les lois de la nature existent-elles réellement, ou y croyons-nous par amour de l’ordre ? Y a-t-il une manière de vivre noble et une autre vile, et comment la connaître ?

La conséquence de cette définition c’est que l’histoire de la philosophie devient le récit d’un domaine qui rétrécit à mesure que la science gagne du terrain : ce qui était jadis philosophie devient science quand la connaissance précise s’y installe.

D’autre part, et surtout, le critère d’évaluation des philosophes devient leur rapport à la raison et à la science. Un penseur sera jugé bon dans la mesure où il argumente, où il soumet ses résultats à l’examen, où il en appelle à la raison plutôt qu’à l’autorité ou au sentiment. Il sera jugé mauvais, ou dangereux, dans la mesure où il dogmatise, où il se réfugie dans le mysticisme, ou où il subordonne son résultat à une vérité tenue d’avance pour acquise.

Ce critère, parfaitement explicite, est à l’œuvre dans presque tous les verdicts du livre. Le retenir, c’est se donner le moyen de prévoir, et de relativiser, la plupart des jugements de Russell qui était, il faut le rappeler, un érudit en logique et en mathématiques.

La gloire grecque et l’éloge de la raison

La partie consacrée à l’Antiquité s’ouvre sur une thèse forte, presque lyrique : l’apparition de la philosophie en Grèce est, selon Russell, le fait historique le plus extraordinaire et le plus difficile à expliquer. L’Égypte et la Mésopotamie possédaient depuis des siècles les caractères essentiels d’une civilisation ; mais quelque chose leur avait manqué que les Grecs découvrirent. Ils n’ont pas seulement perfectionné l’art et la littérature ; ils ont, dit Russell, inventé les mathématiques, les sciences et la philosophie, c’est-à-dire qu’ils ont écrit l’Histoire au lieu d’écrire de simples annales, en étudiant les grands problèmes de la nature et de la vie humaine. Cette opposition est celle de Russell : les savoirs mathématiques et astronomiques égyptiens et mésopotamiens interdisent de comprendre son éloge comme une invention grecque à partir de rien.

Thalès de Milet, penseur grec des VIIe–VIe siècles avant notre ère, marque son point de départ. Russell retient 585, date traditionnelle d’une éclipse dont la prédiction lui est attribuée. Le calcul astronomique d’une éclipse passée ne prouve cependant pas que Thalès l’ait prédite : la réalité et la méthode de cette prédiction restent discutées.

Russell invite ainsi à considérer l’eau de Thalès comme une hypothèse sur la composition de la nature, et à la juger dans son contexte plutôt qu’à la rejeter comme absurde. L’intérêt de cette proposition tient, dans sa lecture, au type de recherche qu’elle inaugure : chercher un principe naturel et poursuivre la discussion. Il reconnaît cependant la pauvreté des renseignements disponibles sur Thalès. Son admiration pour l’école de Milet porte donc aussi sur une orientation reconstruite à partir de ses successeurs, non sur un dossier expérimental qui nous serait parvenu intact.

Ce qui frappe ici, et qui donne le ton de tout le livre, c’est l’admiration de Russell pour la naissance d’une pensée rationnelle affranchie de la révélation mystique que prônent les religions. Cette admiration n’est pas une simple formule d’historien : elle exprime la valeur centrale autour de laquelle s’organise tout l’ouvrage.

La Grèce est, pour Russell, le moment où la raison se met en marche, et toute l’histoire qui suit sera mesurée à cette aune : progrès quand la raison avance, déclin quand elle recule.

Les présocratiques, la science avant la science

Les présocratiques enthousiasment Russell dans la mesure où ils cherchent des explications naturelles aux phénomènes. L’eau de Thalès comme substance première, l’apeiron (l’illimité, l’indéterminé) d’Anaximandre, l’air d’Anaximène, le flux perpétuel d’Héraclite, penseurs grecs des VIe et Ve siècles avant notre ère : autant de tentatives pour rendre compte du monde sans recourir aux dieux.

Russell souligne avec gourmandise la curiosité scientifique d’Anaximandre, qu’il présente comme bien plus moderne d’esprit qu’Anaximène, pourtant plus admiré dans l’Antiquité. Il note au passage cette ironie que le jugement antique et le jugement moderne divergent, l’Antiquité ayant préféré le penseur que les modernes trouvent le moins intéressant. C’est une remarque mineure, mais significative : Russell juge toujours les Anciens depuis la science d’aujourd’hui.

Le cas de Pythagore, penseur grec des VIe–Ve siècles avant notre ère, offre un bel exemple de la double tonalité du livre, admirative et ironique. Russell le tient pour l’un des hommes les plus importants et les plus énigmatiques de l’histoire, à qui l’humanité doit l’idée que les mathématiques offrent une connaissance certaine, éternelle, indépendante des sens. C’est là, pour Russell, l’une des sources les plus profondes, et les plus funestes, de toute la philosophie occidentale, car de Pythagore vient l’idée que la vérité s’atteint par la raison pure contre les sens, idée qu’il retrouve chez Platon, philosophe grec du IVe siècle avant notre ère, puis dans l’idéalisme. Mais Russell ne résiste pas au sarcasme : Pythagore, écrit-il, tient à la fois d’Albert Einstein, physicien du XXe siècle, et de Mary Baker Eddy, fondatrice américaine de la Science chrétienne aux XIXe–XXe siècles, et il mêle inextricablement la géométrie la plus rigoureuse et les interdits les plus saugrenus, comme celui de manger des fèves. Cette union du mysticisme et de l’intelligence, qu’il attribue à Pythagore, est aux yeux de Russell la marque originelle d’une confusion dont la philosophie ne s’est jamais tout à fait remise.

L’ironie de Russell vise l’association entre la recherche mathématique et les règles d’une communauté religieuse. Il rappelle la métempsycose, c’est-à-dire le passage de l’âme d’un être vivant à un autre, ainsi que les interdits alimentaires attribués aux pythagoriciens. Mais les traditions concernant Pythagore mêlent témoignages tardifs et légendes : les doctrines de l’école ne peuvent pas toutes être rapportées avec certitude à son fondateur. Le portrait satirique de Russell est une manière de lire cet héritage composite, pas une biographie entièrement assurée.

Et Russell de donner la liste des interdits; parmi lesquels ne pas toucher un coq blanc, ne pas rompre le pain, ne pas marcher sur deux barres croisées, ne pas remuer le feu avec du fer, ne pas laisser les hirondelles nicher sous son toit, ou encore ne pas regarder dans une glace à côté d’une lumière…Russell estime que tous ces préceptes appartiennent aux idées primitives de tabou.

Avec Parménide, penseur grec des VIe–Ve siècles avant notre ère, et Héraclite, Russell met en place une opposition qu’il considère comme structurante. Parménide soutient que l’être est, que le non-être n’est pas, et que dès lors tout changement est illusoire : la réalité véritable est une, éternelle, immobile. Héraclite affirme au contraire que tout coule, que rien n’est permanent dans le monde sensible. Russell montre comment la combinaison de ces deux thèses, l’idée parménidienne d’une réalité éternelle et l’idée héraclitéenne de l’impermanence du sensible, conduit à une idée lourde de conséquences : si le monde des sens est en perpétuel changement et donc inconnaissable, alors la connaissance véritable ne peut venir que de l’intelligence, non des sens. On tient là, selon Russell, la matrice intellectuelle du platonisme.

Mais c’est Démocrite, philosophe grec des Ve–IVe siècles avant notre ère, qui reçoit la plus pure tendresse de Russell, et ce choix en dit plus long que de longs commentaires. L’atomisme de Leucippe, philosophe grec du Ve siècle avant notre ère, et Démocrite, selon lequel tout est fait d’atomes insécables qui se meuvent dans le vide, lui apparaît comme une anticipation extraordinaire de la science moderne, une hypothèse féconde formulée par pur raisonnement.

Russell décrit Démocrite comme un matérialiste : dans cette reconstruction, l’âme et la pensée relèvent elles aussi des mouvements atomiques. Aucun projet divin ne dirige l’univers. Il oppose cette explication à celle d’Anaxagore, philosophe grec du Ve siècle avant notre ère, qui fait intervenir un intellect ordonnateur, le nous. Sur le plan moral, Russell retient chez Démocrite la modération, la culture et la recherche d’une joie stable. Ce rapprochement de la physique et de l’éthique explique sa sympathie pour un penseur qu’il lit comme un précurseur de ses propres exigences rationnelles.

Et Russell exprime alors l’un de ses regrets les plus profonds : que cette ligne matérialiste et mécaniste, si proche de l’esprit scientifique, ait été éclipsée pour près de deux millénaires par le triomphe de Platon et d’Aristote, philosophe grec du IVe siècle avant notre ère. Ce regret n’est pas anecdotique. Il dessine, en creux, le récit que Russell va dérouler : l’histoire de la philosophie aurait pu suivre la voie démocritéenne, claire et scientifique ; elle a pris, avec Socrate, philosophe athénien du Ve siècle avant notre ère, et Platon, un détour mystique et téléologique dont elle a mis deux mille ans à se séparer. On voit comment le critère initial, la raison contre le dogme, devient ici une véritable trame narrative.

Socrate et Platon, l’admiration et le réquisitoire

Sur Socrate, Russell est partagé, et il l’avoue. Il reconnaît la grandeur morale du personnage, la dignité de sa mort, la fécondité de sa méthode d’examen par questions. Mais il se méfie de la méthode dialectique elle-même, qu’il juge adaptée aux questions où il s’agit de clarifier des concepts, et trompeuse pour celles qui exigent l’observation et l’expérience. La dialectique, selon Russell, donne l’illusion qu’on peut atteindre la vérité sur le monde par la seule discussion, sans se donner la peine de regarder la chose elle-même. C’est une critique méthodologique cohérente avec son empirisme : on ne découvre pas la composition de l’eau en argumentant, mais en l’analysant.

Dans l’Apologie, Russell voit un Socrate sûr de sa mission, détaché des succès ordinaires et convaincu du lien entre examen de soi et vie bonne. Il interprète cette assurance comme une forme de confiance religieuse, tout en reconnaissant le problème des sources : le Socrate des dialogues de Platon ne donne pas un accès transparent au personnage historique. La comparaison avec un martyr chrétien relève de son interprétation. Elle décrit le type moral qu’il croit reconnaître, mais ne transforme pas Socrate en chrétien avant le christianisme. De même, les arguments du Phédon sur l’immortalité ne peuvent pas être attribués sans réserve au Socrate historique.

C’est avec Platon que la personnalité de Russell éclate, et que le livre montre le plus clairement sa nature. Russell consacre de longues pages à la République, dont il distingue nettement trois parties : la construction d’une cité idéale, la définition du philosophe-roi, puis l’examen comparé des constitutions. Il rend justice à la puissance littéraire et conceptuelle de Platon. Mais il annonce sans détour la manière dont il va le traiter, et cette déclaration mérite d’être citée car elle est l’un des aveux de méthode les plus directs du livre :

Russell annonce qu’il refusera à Platon la déférence traditionnellement accordée à un classique. Il veut discuter ses propositions avec la même liberté critique que celles d’un défenseur contemporain d’un régime autoritaire. Cette déclaration explique l’énergie polémique de sa lecture, mais aussi le risque d’anachronisme qu’elle assume.

Russell, qui écrit en pleine guerre contre les dictatures, lit donc la cité platonicienne comme un modèle totalitaire avant la lettre. La censure des poètes, le « noble mensonge » par lequel les dirigeants justifient l’ordre social, la suppression de la famille et de la propriété chez les gardiens, la sélection eugénique des unions, la rigidité des trois classes : autant de traits qu’il rapproche de Sparte, modèle avoué de Platon, et, implicitement, des régimes de son temps. Il prolonge l’analyse par une généalogie remarquable des influences qui ont prédisposé Platon à cet autoritarisme : Pythagore et l’orphisme pour le ton religieux et le respect des mathématiques, Parménide pour l’idée d’une réalité éternelle et immuable, Héraclite pour la dévalorisation du sensible, Socrate pour la primauté du Bien et l’explication téléologique. De ce mélange, Russell tire la cité idéale : puisque la réalité véritable est éternelle et immuable, le meilleur État sera celui qui imite ce modèle céleste en minimisant le changement, gouverné par ceux qui contemplent le mieux l’éternel.

La théorie des Idées subit un examen critique de même nature, mais cette fois proprement logique. Russell y distingue deux choses. Il prend au sérieux la part logique de la théorie : c’est, dit-il, la première à poser le problème des universaux, car des mots généraux comme chat ou semblable ont un sens qu’on explique mal si le monde ne contient que des choses particulières. Russell, qui défendait lui-même la réalité des universaux, accepte ce point. Il rejette en revanche la part métaphysique : Platon traite l’Idée comme une chose particulière d’un rang supérieur, dont les choses sensibles seraient des copies, et il confond ainsi l’universel et le particulier.

Il faut signaler que le rapprochement entre Platon et le totalitarisme n’est ni une invention isolée de Russell ni une lecture incontestée. Elle appartient à un courant de l’époque : Karl Popper, philosophe austro-britannique, développe en 1945, dans La Société ouverte et ses ennemis, une attaque bien plus systématique contre Platon comme premier grand ennemi de la société ouverte.

Les deux lectures se sont nourries du même climat de guerre contre les régimes totalitaires. Mais elles ont aussi été abondamment contestées depuis. Une limite de cette grille est de projeter sur un texte du IVe siècle avant notre ère des catégories politiques du XXe, et de réduire la République à un programme de gouvernement. Le dialogue étudie la justice dans l’âme en la comparant à celle de la cité, sans renoncer pour autant à une réflexion politique propre. Ainsi ce qu’on lit dans ces pages n’est pas Platon, mais Platon vu depuis une Angleterre en guerre, par un libéral qui a fait du combat contre l’autorité l’affaire de sa vie.

Aristote, la grandeur et le poids mort

Aristote reçoit un traitement curieusement froid, et l’explication en est largement personnelle. Russell reconnaît son immense influence, la finesse de ses analyses, l’étendue encyclopédique de son œuvre. Mais il lui reproche, paradoxalement, cette influence même : la domination presque exclusive d’Aristote sur la pensée occidentale pendant près de deux mille ans aurait, selon Russell, figé l’intelligence et fait obstacle au progrès scientifique. Il distingue le mérite propre d’Aristote, considérable pour son temps, de l’effet désastreux de son autorité posthume, qui a empêché de voir ses limites et transformé une œuvre vivante en dogme scolaire.

Russell demande de comparer Aristote à ses prédécesseurs pour mesurer son invention, puis à ses successeurs pour apprécier les effets de son autorité. Le mérite de l’œuvre et son usage scolaire ne sont pas identiques : une analyse féconde dans son contexte peut devenir un obstacle lorsqu’on la traite comme indiscutable. Cette objection ne prouve toutefois pas une domination continue et uniforme pendant deux millénaires. La réception d’Aristote a connu des pertes de textes, des traductions et des controverses ; dans l’Occident latin, l’accès à une grande partie de son œuvre s’est notamment renouvelé aux XIIe et XIIIe siècles.

Ce jugement est particulièrement net sur la logique. Russell admire la syllogistique aristotélicienne comme une réalisation remarquable pour le IVe siècle avant notre ère, mais il la juge à la fois étroite et néfaste par sa survie. Étroite, parce qu’elle ne capture qu’une petite partie des raisonnements valides et reste impuissante devant les relations et les mathématiques ; néfaste, parce qu’on l’a tenue pour la totalité de la logique jusqu’au XIXe siècle, retardant d’autant le développement d’une logique adéquate. On comprend la sévérité quand on sait qui parle : l’auteur des Principia Mathematica, qui a contribué à renouveler la logique avec Whitehead, mathématicien et philosophe britannique des XIXe–XXe siècles, en développant la logique mathématique, avait un intérêt théorique direct à minorer la logique syllogistique qu’il venait de dépasser. C’est l’un des plus beaux exemples de la manière dont les options philosophiques de Russell colorent ses verdicts historiques : son histoire de la logique est aussi, discrètement, le récit de sa propre contribution.

Le monde hellénistique, la philosophie refuge

Le reste de cette partie parcourt les écoles qui suivent la conquête macédonienne puis romaine (cynisme, scepticisme, épicurisme, stoïcisme), et le néoplatonisme tardif de Plotin, philosophe du IIIe siècle, traité avec un mélange de respect pour sa cohérence systématique et de réserve pour son mysticisme. Russell y développe l’une des corrélations sociales les plus convaincantes de tout l’ouvrage.

Pour Russell, tant que la cité grecque était autonome et que le citoyen pouvait peser sur sa destinée collective, la philosophie demeurait tournée vers la cité, vers la justice et le bon gouvernement : c’est l’horizon de Socrate, de Platon, d’Aristote. Mais lorsque les conquêtes ont absorbé les cités dans de vastes empires où la participation politique changeait d’échelle, la philosophie s’est repliée sur le salut personnel.

Dans cette lecture de Russell, stoïcisme et épicurisme déplacent l’accent : ils demandent moins comment organiser la cité juste que comment l’individu peut atteindre la tranquillité de l’âme dans un univers qu’il ne maîtrise pas : par l’acceptation du destin chez les stoïciens, par le retrait prudent et la recherche d’un plaisir mesuré chez les épicuriens. La philosophie devient une médecine de l’âme plutôt qu’une science de la cité.

Après avoir présenté Marc Aurèle, empereur romain et philosophe stoïcien du IIe siècle, il formule ses objections à l’éthique stoïcienne :

Russell voit une difficulté à concilier le déterminisme du cosmos et la responsabilité individuelle affirmée par les stoïciens. Il conteste également les conséquences qu’il tire de leur définition du bien : si seule la vertu rend heureux, quelle place reste-t-il pour l’aide apportée à autrui ? Ces objections demandent pourtant de restituer leur réponse. Les stoïciens cherchent à rendre la responsabilité compatible avec l’enchaînement des causes ; ils ne définissent pas la liberté comme une absence de causes. Et la santé ou les ressources peuvent être recherchées pour autrui sans constituer le bien moral suprême : la bienveillance garde ainsi un sens.

La longue subordination de la raison

La partie consacrée à la philosophie catholique, c’est-à-dire à la période qui va des Pères de l’Église à la fin du Moyen Âge, est la plus inégale de l’ouvrage, et c’est là que les préjugés de Russell pèsent le plus visiblement. Rationaliste et anticlérical déclaré, héritier d’une tradition libérale britannique, dite whig, pour qui l’émancipation de la raison est la trame la plus importante du progrès, il aborde le millénaire chrétien avec une réticence à peine voilée.

La part proprement historique l’emporte souvent sur la part philosophique : on trouve de longs développements sur la formation du pouvoir pontifical, sur la conversion de l’Empire, sur le conflit du sacerdoce et de l’empire, sur la réforme grégorienne. Russell s’intéresse manifestement davantage à l’Église comme institution politique et comme dépositaire d’un quasi-monopole sur l’éducation qu’aux subtilités de la théologie spéculative.

Il faut comprendre la logique de ce déséquilibre, car elle n’est pas seulement de l’humeur. Dans le cadre russellien, le Moyen Âge est par définition l’époque où la raison a été subordonnée à l’autorité, où le « no man’s land » de la philosophie a été en grande partie annexé par la théologie. Si la philosophie se juge à sa capacité d’argumenter librement contre toute autorité, alors une pensée qui part de la foi et cherche à la justifier ne peut être, dans cette optique, qu’une philosophie diminuée. Le déséquilibre de cette partie n’est donc pas un accident : il découle rigoureusement de la définition de départ.

Augustin et Érigène, les exceptions estimées

Il serait pourtant injuste de réduire cette partie à un réquisitoire. Russell traite saint Augustin, théologien et évêque d’Hippone des IVe–Ve siècles, avec sérieux. Il reconnaît la force psychologique des Confessions, qu’il tient pour un document d’introspection sans équivalent dans l’Antiquité, et il s’arrête longuement sur l’analyse augustinienne du temps, cette méditation sur le passé qui n’est plus, l’avenir qui n’est pas encore et le présent sans épaisseur, qu’il juge d’une finesse remarquable et étonnamment moderne. Il reste en revanche profondément rétif à la théologie augustinienne de la grâce, de la prédestination et du péché originel, qu’il trouve cruelle et arbitraire.

Il rend par ailleurs un hommage appuyé à Jean Scot Érigène, théologien et philosophe irlandais du IXe siècle qu’il trouve étonnamment libre et audacieuse pour son époque, n’hésitant pas à subordonner l’autorité à la raison là où ses contemporains faisaient l’inverse. Que Russell distingue ainsi Érigène est cohérent : il valorise précisément, dans le millénaire qu’il juge globalement obscur, les rares penseurs qui osent faire passer la raison avant l’autorité.

Russell admire chez Érigène l’exigence d’accord entre raison et révélation, ainsi que la place donnée à l’examen rationnel des autorités. Son récit insiste sur les conflits suscités par cette démarche. Il faut toutefois préciser l’objet des condamnations : les synodes de Valence en 855 et de Langres en 859 ont condamné le traité sur la prédestination, non indistinctement toute son œuvre. Le grand traité Periphyseon, sur la division de la nature, est postérieur. Érigène reste par ailleurs un penseur chrétien ; sa confiance dans la raison ne signifie pas qu’il abandonne la révélation.

Thomas d’Aquin est-il un philosophe ?

Le morceau central de cette partie est le traitement de saint Thomas d’Aquin, théologien dominicain et philosophe du XIIIe siècle, et il concentre toute la difficulté de Russell avec le Moyen Âge. Il accorde à Thomas un examen détaillé, expose loyalement la structure de sa synthèse de l’aristotélisme et de la doctrine chrétienne, reconnaît la puissance d’ordonnancement de l’œuvre.

Mais il en vient à un verdict significatif, qui découle directement de sa définition de la philosophie : Thomas, estime Russell, n’est pas véritablement un philosophe au sens fort, parce que le résultat de son raisonnement est connu d’avance. Sachant ce que la foi lui commande d’établir, Thomas chercherait des arguments en faveur de vérités déjà tenues pour certaines, au lieu de suivre la raison où qu’elle conduise, fût-ce à des résultats dérangeants. Le vrai philosophe, selon Russell, prend le risque de ne pas savoir où il arrivera ; tandis que le théologien connaît son point d’arrivée et n’a qu’à construire le chemin.

En refusant à Thomas le titre de philosophe au motif qu’il part de la foi, Russell refuse ainsi d’entrer dans le projet propre de la théologie rationnelle médiévale, qui n’était pas de soumettre la raison à la foi, mais de montrer leur accord, de tracer la frontière entre ce que la raison seule peut établir (par exemple, pensait-on, l’existence de Dieu) et ce qui relève de la seule révélation. On peut juger ce projet voué à l’échec ; on ne peut pas, sans pétition de principe, le disqualifier au seul motif qu’il ne ressemble pas à l’empirisme du XXe siècle. Le critère initial, ici, ne décrit pas seulement : il exclut d’avance tout un type de pensée du champ de la philosophie.

La grande lacune, la pensée arabe et juive

La principale lacune de ce livre, du point de vue de la philosophie médiévale réelle, est le sous-traitement du monde arabe et juif. Russell mentionne deux philosophes et médecins, Avicenne, persan des Xe et XIe siècles, et Averroès, également juriste andalou du XIIe siècle, dont il reconnaît le rôle dans la transmission d’Aristote vers l’Occident latin ; il évoque aussi leur confrère du XIIe siècle Maïmonide, également rabbin. Mais ces figures restent largement instrumentales dans son récit. Elles servent de relais, de courroies de transmission entre les Grecs et la scolastique chrétienne, plutôt que d’être étudiées pour leur apport propre.

Or cet apport est immense, et le passer sous silence appauvrit gravement l’ouvrage. La distinction avicennienne de l’essence et de l’existence, qui marquera profondément la métaphysique latine ; la théorie averroïste de l’intellect et le débat sur l’éternité du monde, qui ébranlera l’université de Paris ; l’effort de Maïmonide pour concilier Aristote et la Torah, qui influencera directement Thomas : tout cela mérite mieux qu’un simple rôle de passeur.

Russell est en partie conscient de la restriction, puisque son titre annonce une histoire occidentale, mais la philosophie qui s’écrivait en arabe et en hébreu à Cordoue, à Bagdad ou au Caire faisait partie intégrante du même grand débat aristotélicien, et son absence laisse une grande partie de la conversation médiévale dans l’ombre. C’est l’un des plus grands reproches que l’on peut faire à l’ouvrage.

Les médiévaux tardifs, une occasion manquée

Plus surprenant encore est le traitement rapide réservé aux logiciens médiévaux tardifs Duns Scot, écossais, et Guillaume d’Ockham, anglais, tous deux théologiens et philosophes des XIIIe et XIVe siècles, que Russell réunit dans un même chapitre avec d’autres penseurs franciscains. Surprenant, parce que ce sont précisément des domaines où la subtilité technique aurait dû séduire un logicien de la trempe de Russell. Les historiens de la logique ont montré depuis que la logique médiévale avait développé des analyses fines de la signification, de la référence, des paradoxes comme celui du menteur, qui anticipent par bien des aspects les préoccupations de la logique moderne.

Russell rend à Ockham (que la traduction écrit tantôt Ockham tantôt Occam) la justice de reconnaître l’importance de son nominalisme, la thèse que seuls les individus existent, les universaux n’étant que des signes mentaux, et du principe d’économie qui porte son nom, le fameux rasoir qui invite à ne pas multiplier les entités sans nécessité. Mais il s’y attarde peu, alors que la logique d’Ockham touche de près ses propres préoccupations.

Russell souligne que la formule devenue célèbre du rasoir ne reproduit pas littéralement une maxime d’Ockham sous cette forme. Elle résume néanmoins un principe d’économie présent dans sa pensée : ne pas ajouter d’entités explicatives dont on n’a pas besoin. Pour l’analyse logique, ce principe demande de vérifier si un raisonnement exige réellement les objets qu’il semble supposer. Il ne signifie ni que la réponse la plus courte soit toujours vraie, ni que toute réalité difficile à observer doive être supprimée.

Au total, l’intérêt de cette partie est moins ce qu’elle dit de la philosophie médiévale que ce qu’elle montre de la conception russellienne du progrès. Le Moyen Âge y apparaît comme une longue parenthèse où la raison libre fut mise sous tutelle, et la Renaissance comme une libération, un retour de la raison sur le terrain qu’elle avait abandonné aux théologiens. Cette vision d’un âge obscur encadré par deux âges lumineux est une simplification que l’historiographie a depuis fortement nuancée. On sait aujourd’hui combien la science moderne doit aux acquis médiévaux, comme la théorie de l’impetus chez Jean Buridan, philosophe parisien du XIVe siècle : une impulsion reçue explique la persistance du mouvement. Elle contribue à l’histoire des théories du mouvement sans être identique au principe moderne d’inertie. S’y ajoutent les analyses du mouvement par les calculateurs d’Oxford au XIVe siècle ou l’essor des universités, et combien la prétendue rupture de la Renaissance fut graduelle et continue plutôt que brutale. Mais cette trame de déclin puis de renaissance de la raison donne au livre une partie de sa dynamique narrative, et explique l’impatience avec laquelle Russell parcourt mille ans pour rejoindre la modernité qui l’intéresse.

La modernité, ou le retour de la raison et ses dévoiements

La partie consacrée à la philosophie moderne, la plus longue et la plus engagée, va de la Renaissance jusqu’au XXe siècle. La structure d’ensemble suit deux grands courants que l’auteur distingue nettement et qu’il oppose tout au long : la lignée des philosophes empiristes, issue de l’Anglais Locke, des XVIIe et XVIIIe siècles, et passant par l’évêque irlandais Berkeley, puis par l’Écossais Hume, tous deux du XVIIIe siècle ; et celle des rationalistes puis des idéalistes, issue du Français Descartes, également mathématicien du XVIIe siècle, et culminant dans l’idéalisme allemand de Kant, des XVIIIe et XIXe siècles, à Hegel. À ces deux lignées philosophiques se superpose, dans la seconde moitié du livre, une opposition politique qui devient le véritable enjeu de Russell : la lignée libérale et rationnelle, dont il se réclame, et la lignée romantique et irrationaliste, qu’il tient pour responsable des catastrophes de son siècle.

De la Renaissance à la révolution scientifique ou quand la raison reprend du terrain

Avant d’aborder Descartes, Russell consacre des pages importantes à la charnière qui sépare le Moyen Âge de la philosophie moderne proprement dite : la Renaissance, la Réforme, et surtout la révolution scientifique. Cette transition n’est pas un simple intermède chronologique ; elle est, dans la logique du livre, le moment décisif où la raison reconquiert le « no man’s land » que la théologie avait annexé. Russell y voit moins une renaissance des lettres anciennes, car l’humanisme érudit l’intéresse modérément, qu’une libération progressive de la pensée à l’égard de l’autorité ecclésiastique. Il consacre pourtant des chapitres à la Renaissance italienne, à Machiavel, penseur politique florentin des XVe–XVIe siècles, aux humanistes de la même époque Érasme, néerlandais, et Thomas More, également homme d’État anglais, puis à la Réforme et à la Contre-Réforme.

Le héros de cette section n’est pas un philosophe au sens étroit, mais l’ensemble du mouvement scientifique : Copernic, astronome polonais des XVe–XVIe siècles, déplaçant la Terre du centre du monde, Kepler, astronome allemand des XVIe–XVIIe siècles, et ses orbites, et surtout Galilée, savant italien des XVIe–XVIIe siècles, en qui Russell salue l’union décisive de l’observation et de la mathématisation de la nature. Galilée incarne pour lui le tournant : la nature s’écrit en langage mathématique, et la connaissance véritable repose désormais sur la mesure et l’expérience contrôlée, plutôt que sur l’autorité d’Aristote ni de l’exégèse des textes. Russell insiste sur le conflit avec l’Église comme symbole de l’affrontement entre la raison libre et le dogme : dans sa narration générale, cet épisode rejoue à grande échelle la querelle qui structure tout son livre.

Il accorde une place particulière à Francis Bacon, philosophe anglais des XVIe–XVIIe siècles, (présenté sous le nom de François Bacon par le traducteur) qu’il tient pour le prophète de la méthode expérimentale et de l’idée que le savoir est puissance, même s’il en relève les insuffisances logiques : Bacon a surestimé l’induction par simple accumulation et sous-estimé le rôle de l’hypothèse.

Russell retient chez Bacon l’association du savoir et de la puissance d’agir. Connaître la nature doit permettre des découvertes et des inventions, plutôt que rester une discussion scolaire. La séparation méthodologique entre enquête naturelle et théologie prend ici une importance particulière. Dans le récit de Russell, cette ambition pratique prépare une nouvelle conception du progrès scientifique, même si elle ne fournit pas à elle seule une logique satisfaisante de la découverte.

Hobbes, philosophe anglais du XVIIe siècle, reçoit également un traitement substantiel, à la fois comme matérialiste rigoureux, qui ramène toute réalité au corps et au mouvement, et comme penseur politique du Léviathan. Russell éprouve une réelle estime intellectuelle pour la cohérence matérialiste de Hobbes, mais désapprouve sa justification de l’absolutisme, qu’il oppose par avance au libéralisme de Locke. On retrouve ici le double registre constant du livre : l’épistémologie d’un côté, ses prolongements politiques de l’autre, les deux toujours pesés ensemble.

Cette section sert de pivot. Elle clôt le récit du long assujettissement médiéval de la raison et ouvre celui de son plein exercice moderne. Toute la suite se lira désormais comme le déploiement, parfois glorieux, parfois dévoyé, de cette raison reconquise.

Descartes, le doute admiré et le système contesté

Descartes ouvre la modernité, et Russell salue en lui, sans réserve sur ce point, le fondateur de la philosophie moderne, le premier à avoir voulu reconstruire le savoir sur des bases entièrement personnelles, en ne tenant pour vrai que ce qui résiste à l’examen le plus radical. Mais son admiration est sélective, et son analyse, en logicien, est aiguë.

Il distingue deux moments dans l’entreprise cartésienne. La partie destructrice, le doute méthodique, qui rejette provisoirement tout ce qui peut être mis en doute, jusqu’au témoignage des sens et aux vérités mathématiques, lui paraît d’une grande importance philosophique, et il en reconnaît la fécondité durable : poser que le sujet doit chercher en lui-même un point d’appui certain a profondément orienté toute la philosophie postérieure. La partie constructive, c’est-à-dire la reconstruction du savoir à partir du cogito, la preuve de Dieu et le rétablissement du monde extérieur, lui paraît au contraire bien plus faible, et il observe que Descartes y recourt à des maximes scolastiques héritées sans les soumettre au doute qu’il imposait à tout le reste.

La critique russellienne du cogito est à elle seule un morceau d’anthologie. Descartes, soutient Russell, n’est pas autorisé à dire « je pense, donc je suis » ; il est seulement autorisé à constater qu’« il y a des pensées ». Le je introduit en contrebande un sujet substantiel, un être qui pense, là où la seule donnée immédiate est la pensée elle-même. Rien ne prouve que là où il y a une pensée il doive y avoir un penseur distinct de la pensée ; le je est, dit Russell, commode du point de vue grammatical, mais ne constitue pas une donnée.

Quand Descartes ajoute « je suis une chose qui pense », il utilise déjà, sans le critiquer, tout l’appareil des catégories de substance hérité des scolastiques. C’est une objection typiquement russellienne : réduire un énoncé à ce que l’expérience garantit strictement, et débusquer les présupposés métaphysiques dissimulés dans la grammaire. Elle rappelle sa propre théorie de la connaissance, fondée sur les données immédiates de l’expérience, et son scepticisme à l’égard de la notion de substance.

Russell suit la reconstruction cartésienne à partir de la certitude de penser : Descartes cherche d’abord ce que cette certitude permet d’affirmer du sujet, puis élargit l’enquête aux idées claires et distinctes, à Dieu et au monde extérieur. L’objection de Russell porte sur les transitions. La présence d’une pensée suffit-elle à établir une substance pensante ? La certitude rencontrée dans le cogito autorise-t-elle un critère général de vérité ? La difficulté vient moins de la décision de douter que des affirmations que Descartes pense pouvoir soustraire au doute. Lire ainsi le raisonnement oblige à distinguer son point de départ et les étapes supplémentaires nécessaires à la construction du système.

Spinoza et Leibniz, les rationalistes du continent

Avant de passer aux empiristes, Russell traite les deux grands rationalistes continentaux qui prolongent et systématisent Descartes. Spinoza, philosophe néerlandais du XVIIe siècle, reçoit un traitement à part, presque affectueux, qui détonne dans un livre si prompt au sarcasme. Russell juge sa métaphysique fausse, car la déduction géométrique d’une substance unique, Dieu ou la Nature, dont tout découle nécessairement, lui paraît une construction a priori sans appui dans l’expérience. Il tient pourtant Spinoza pour le plus noble et le plus aimable des grands philosophes, admirant la sérénité morale de l’homme et la grandeur de son éthique de l’acceptation rationnelle. C’est l’un des rares cas où Russell sépare explicitement la valeur logique d’une doctrine de sa valeur morale, et accorde à la seconde un poids réel.

La chaleur du portrait de Spinoza contraste avec le désaccord théorique. Russell sépare ici la qualité morale qu’il admire chez un auteur de la validité des arguments de cet auteur. On peut rejeter une métaphysique et reconnaître la force de l’idéal de vie qui l’accompagne : cette distinction évite de réduire toute lecture philosophique à une approbation ou à un rejet global.

Leibniz occupe une place singulière, déjà signalée dans la préface où Russell le désigne comme le seul philosophe qu’il connaîtrait mieux que d’autres spécialistes, allusion à son propre livre de jeunesse sur Leibniz. Russell distingue ici deux Leibniz : un Leibniz public, optimiste, courtisan, auteur de la doctrine du meilleur des mondes possibles que Voltaire, écrivain et philosophe français du XVIIIe siècle, ridiculisera ; et un Leibniz secret, logicien profond, dont la métaphysique des monades dérive en réalité d’analyses logiques sur la nature de la proposition et du sujet.

Russell oppose les textes destinés au public aux recherches logiques longtemps restées manuscrites. Il prête aux premiers un souci d’approbation sociale et voit dans les secondes la partie la plus féconde de l’œuvre. Cette séparation guide son interprétation, mais elle reste une thèse sur Leibniz : la diversité des destinataires et des genres d’écriture ne démontre pas, à elle seule, l’existence de deux systèmes entièrement séparés. L’optimisme leibnizien devient ainsi chez Russell un objet de critique, tandis que l’analyse de la proposition et de la substance nourrit sa propre enquête. Le lecteur peut conserver cette distinction comme une question de lecture, sans adopter les jugements de caractère qui l’accompagnent.

Cette lecture, qui fait de la logique la clef cachée de la métaphysique leibnizienne, est l’un des apports propres de Russell à l’interprétation de Leibniz, et elle montre comment ses préoccupations de logicien lui font voir, dans l’histoire, des structures que d’autres négligent.

Locke, le bon sens fait philosophie

Le cœur de l’adhésion de Russell, dans ce livre, est la tradition empiriste britannique, et il l’aborde avec une sympathie évidente teintée de fierté nationale et politique. Locke est loué pour sa modération, son bon sens, sa probité intellectuelle. Russell apprécie qu’il fonde toute connaissance sur l’expérience (l’esprit est une page blanche que l’expérience vient remplir) sans pousser ce principe jusqu’au paradoxe, acceptant les incohérences plutôt que de sacrifier le bon sens à la logique.

Mais c’est surtout le Locke politique qui touche Russell, héritier direct du libéralisme whig que Locke a contribué à fonder : le théoricien de la tolérance religieuse, des droits naturels, du gouvernement par consentement, de la limitation du pouvoir. Russell trace une ligne nette entre cette tradition lockéenne, empiriste en théorie de la connaissance et libérale en politique, et la tradition rationaliste continentale, plus encline selon lui à l’absolutisme. Ce parallélisme entre style de pensée et style de gouvernement est l’une des thèses transversales du livre, séduisante mais qu’il faut prendre avec prudence, car elle aligne un peu trop commodément les épistémologies sur les régimes politiques.

Berkeley, l’idéalisme pris au sérieux

Berkeley est traité avec un respect qui peut surprendre chez un empiriste réaliste comme Russell, qui n’était pas pour autant matérialiste : il défendait depuis les années 1920 un monisme neutre, pour lequel l’esprit et la matière sont faits d’un même matériau, ni mental ni physique. Il expose loyalement l’immatérialisme berkeleyen, c’est-à-dire la thèse que les objets matériels ne sont rien d’autre que des collections d’idées perçues, que leur être consiste à être perçus, et qu’il n’y a donc pas de matière au sens d’une substance existant indépendamment de toute perception. Russell montre la force de l’argument central de Berkeley : si l’on admet, comme Locke, que les qualités secondes (couleurs, sons, saveurs) n’existent que dans le sujet percevant, alors le même raisonnement s’applique inévitablement aux qualités premières (étendue, figure, mouvement), qui sont tout aussi relatives au percevant. Dès lors la distinction lockéenne s’effondre, et toute la réalité sensible se résout en perceptions.

Russell ne suit pas Berkeley jusqu’au bout, car il maintient une forme de réalisme, mais il reconnaît que l’argument est sérieux et difficile à réfuter. C’est un bel exemple de la règle qu’il s’impose le plus souvent dans la première moitié du livre : restituer une position dans toute sa force avant de la critiquer, sans homme de paille.

Hume, l’apogée et l’impasse de l’empirisme

C’est Hume qui occupe la place d’honneur dans cette lignée, et son traitement constitue l’un des sommets intellectuels de l’ouvrage. Russell voit en lui le point d’aboutissement de l’empirisme conséquent, celui qui a eu le courage de pousser les principes de Locke et de Berkeley jusqu’à leurs conséquences les plus radicales et les plus déstabilisantes. Trois résultats, surtout, retiennent Russell. La critique de la causalité : nous ne percevons jamais une connexion nécessaire entre une cause et son effet, seulement une succession constante ; notre croyance au lien causal est une habitude psychologique, non une vérité de raison. La dissolution du moi : quand je cherche en moi un sujet permanent, je ne trouve jamais qu’une succession de perceptions particulières, jamais le moi lui-même ; le moi n’est qu’un faisceau de perceptions. Et surtout le problème de l’induction : rien ne justifie rationnellement notre confiance que l’avenir ressemblera au passé, que le soleil se lèvera demain parce qu’il s’est toujours levé ; cette inférence, sur laquelle repose toute la science, n’a aucun fondement logique.

Russell prend au sérieux la difficulté humienne : l’expérience donne des régularités observées, non la perception d’une nécessité qui garantirait leur maintien. L’habitude explique pourquoi nous attendons certains effets ; elle ne transforme pas cette attente en démonstration logique. Ce problème de justification ne revient pas à nier que les sciences puissent établir et tester des relations causales.

Et c’est ici que Russell formule la thèse la plus personnelle et la plus profonde de tout le livre. Hume, dit-il en substance, représente la banqueroute de la raison empiriste : il a montré, avec une rigueur impeccable, que l’empirisme conséquent ne peut justifier ni la science, ni la croyance au monde extérieur, ni même les inférences les plus quotidiennes. L’empirisme, poussé au bout, se détruit lui-même. Et le plus remarquable est que Russell ne prétend pas avoir résolu la difficulté : il reconnaît que le problème de l’induction posé par Hume reste ouvert, qu’aucune réfutation satisfaisante n’en a été donnée.

Cet aveu frappe de la part d’un homme qui a consacré sa vie à chercher des fondements certains à la connaissance. Il donne à tout le récit son ressort : car cet échec de Hume à fonder l’induction devient, sous la plume de Russell, le pivot tragique de la philosophie moderne. C’est l’incapacité à répondre à Hume sur le terrain de la raison qui aurait, selon lui, ouvert la porte à toutes les tentatives ultérieures, kantienne, romantique ou idéaliste, pour sauver la connaissance par d’autres moyens, et parfois pour congédier la raison elle-même. La suite de l’ouvrage se lit largement comme l’histoire de ces tentatives, et de leurs dérives.

Rousseau, le procès du romantisme

C’est avec Rousseau, écrivain et philosophe genevois du XVIIIe siècle, que la dimension polémique du livre atteint son comble, et que la grille politique l’emporte le plus nettement sur l’analyse philosophique. Russell fait de Rousseau le père du romantisme, entendu comme primat du sentiment sur la raison, du cœur sur le calcul, de l’authenticité sur la convention, et, par voie de conséquence, un ancêtre intellectuel de l’irrationalisme politique moderne.

Il oppose explicitement deux lignées issues des Lumières : celle de Locke, rationnelle, empiriste, libérale, qui conduit à la démocratie constitutionnelle et au gouvernement limité ; et celle de Rousseau, qui par la doctrine de la « volonté générale » et par l’exaltation du sentiment ouvrirait la voie aux régimes qui prétendent incarner la vraie volonté du peuple contre les individus réels. Russell va jusqu’à suggérer une filiation directe entre la volonté générale rousseauiste et les dictatures plébiscitaires du XXe siècle.

C’est l’un des endroits où Russell s’écarte le plus de la probité qu’il s’impose ailleurs. La lecture néglige tout ce que la pensée démocratique moderne doit réellement à Rousseau (la souveraineté populaire, l’idée que la loi doit venir du peuple, la critique des inégalités), et elle confond une influence diffuse et ambivalente avec une responsabilité causale dans des crimes survenus deux siècles plus tard.

La « volonté générale » est un concept difficile et discuté, mais le réduire à une justification de la tyrannie est une simplification de polémiste. On tient là un exemple presque caricatural de la méthode du livre poussée à sa limite : les idées ont des conséquences politiques, l’historien-philosophe a le devoir de les juger à l’aune de ces conséquences. Mais quand le critère devient « telle idée a-t-elle pu servir à justifier telle tyrannie ? », il n’y a plus guère de penseur ambitieux qui y survive.

Kant, une grande réponse jugée insuffisante

Kant, note Russell, est généralement considéré comme le plus grand des philosophes modernes. Russell dit ne pas partager cette estimation, tout en reconnaissant son importance. Russell présente clairement le problème kantien comme une réponse directe à Hume : réveillé de son « sommeil dogmatique » par le scepticisme humien, Kant cherche à sauver la connaissance, et notamment la science, en montrant que certaines structures (l’espace et le temps comme formes de la sensibilité, la causalité et les autres catégories comme formes de l’entendement) ne sont pas tirées de l’expérience mais imposées par l’esprit à toute expérience possible.

C’est la « révolution copernicienne » : ce n’est pas l’esprit qui se règle sur les objets, mais les objets qui se règlent sur les formes de notre esprit. La nécessité que Hume ne trouvait nulle part dans le monde, Kant la place dans la structure même de la connaissance.

Russell expose cette construction, mais il la juge finalement insatisfaisante, et son jugement est cohérent avec son empirisme. Faire des formes de l’expérience des contributions du sujet, c’est selon lui payer trop cher la solution : on sauve la nécessité de la science, mais au prix d’un idéalisme qui coupe l’esprit du monde tel qu’il est en soi, la fameuse « chose en soi » inconnaissable. De plus, Russell estime que les développements de la science et de la logique postérieures à Kant ont retiré sa base à l’argument : les géométries non euclidiennes ont montré que l’espace euclidien n’était pas une nécessité a priori de notre représentation de l’espace, et la logique nouvelle a montré que les jugements mathématiques n’avaient pas le statut que Kant leur prêtait. Russell déplore aussi la lourdeur architectonique du système, son goût des symétries forcées et des tableaux de catégories. Le respect est réel, mais c’est le respect distant qu’on accorde à un monument qu’on n’habite pas.

L’idéalisme allemand, la patience qui s’épuise

Avec l’idéalisme allemand post-kantien, la patience de Russell s’épuise, et le ton change. Fichte, philosophe allemand des XVIIIe–XIXe siècles, est présenté comme menant le subjectivisme kantien jusqu’à un point presque délirant, où le Moi pose le monde entier. Il s’agit cependant du Moi comme principe de l’activité consciente, et non de l’individu empirique qui inventerait arbitrairement tout ce qui existe. Mais c’est Hegel qui concentre l’hostilité la plus franche, et il faut en comprendre la racine biographique pour ne pas la prendre pour de l’arbitraire. Russell s’était formé, dans sa jeunesse à Cambridge, dans l’idéalisme britannique d’inspiration hégélienne, alors dominant ; sa révolte philosophique du tournant du siècle, conduite avec Moore, philosophe britannique des XIXe–XXe siècles, fut précisément une rupture avec cet idéalisme au profit du réalisme et de l’analyse logique. Critiquer Hegel, pour Russell, c’est régler le compte de sa propre jeunesse philosophique.

Le réquisitoire porte sur trois points. La méthode dialectique d’abord, qu’il juge obscure et arbitraire, prétendant tirer du seul concept, par le jeu des contradictions et de leur dépassement, un contenu qui ne peut en réalité venir que de l’expérience.

La logique ensuite : Russell soutient que toute la dialectique hégélienne repose sur une logique des prédicats défectueuse, incapable de penser correctement les relations, et que la logique nouvelle en sape les fondements.

La politique enfin, et c’est ce qui inquiète le plus Russell en 1945 : l’exaltation hégélienne de l’État comme réalité supérieure à l’individu, comme moment suprême de l’Esprit objectif, lui paraît ouvrir la voie au culte de l’État et au nationalisme. Il trace une ligne, rhétoriquement puissante mais historiquement contestable, qui relierait la métaphysique de l’État chez Hegel aux totalitarismes de son siècle. C’est ici qu’on voit le plus clairement comment l’angoisse du présent guide la lecture du passé : Hegel est jugé moins sur ce qu’il a écrit que sur ce que Russell craint qu’on en ait fait.

Le XIXe siècle, pessimisme, volonté et soupçon

La dernière grande section du livre parcourt le XIXe siècle, et le rythme s’accélère, les jugements se font plus tranchants. Schopenhauer, philosophe allemand, y occupe une position charnière. Russell le présente comme un personnage étrange, dont il rappelle le caractère difficile et la misanthropie, et comme un cas intéressant à plus d’un titre.

D’abord parce que Schopenhauer adapte Kant en identifiant la « chose en soi » à la Volonté, force aveugle et insatiable qui se manifeste partout, des forces de la nature au désir humain, et qui condamne l’existence à la souffrance perpétuelle.

Ensuite parce qu’il est, note Russell, l’un des premiers philosophes occidentaux à prendre au sérieux la pensée indienne, bouddhisme et hindouisme, dont il tire un évangile de résignation et de renoncement au vouloir-vivre. Russell juge ce pessimisme métaphysique mal fondé et, surtout, contredit par la vie même de Schopenhauer, dont l’existence confortable s’accordait mal avec la prédication de l’ascèse. La remarque est mordante, typique de sa manière de retourner contre un penseur le démenti de sa propre conduite. Mais l’essentiel, pour le récit russellien, est que Schopenhauer inaugure une philosophie de la volonté contre la raison, dont Nietzsche, philosophe allemand, sera l’héritier flamboyant.

Le chapitre sur Nietzsche est resté célèbre pour sa sévérité, et il est l’un des plus significatifs de l’éthique de Russell. Plutôt qu’une réfutation technique, Russell construit une confrontation imaginaire : il met face à face l’éthique aristocratique de Nietzsche, qui exalte la force, le dépassement et le mépris pour la morale de la pitié, que Nietzsche attribue au christianisme et appelle morale d’esclaves, et une éthique de la compassion qu’il rapproche du Bouddha, maître spirituel de l’Inde antique à l’origine de la tradition bouddhique.

Et il prend parti sans détour : entre la dureté nietzschéenne et la compassion bouddhiste, Russell choisit la seconde, contre Nietzsche. L’argument est moins une démonstration qu’une déclaration de valeurs, et Russell ne s’en cache pas : il considère qu’en éthique, au fond, on ne démontre pas, on choisit. Ce traitement est doublement intéressant : par sa franchise sur les limites de l’argumentation morale, et parce qu’il est lui aussi marqué par 1945, Nietzsche étant alors lu, abusivement, à travers la récupération qu’en avait faite le régime nazi.

Les philosophes utilitaristes britanniques des XVIIIe et XIXe siècles, Bentham, James Mill, également économiste et originaire d’Écosse, et John Stuart Mill, sont traités avec une sympathie plus tiède. Russell partage leur héritage libéral et réformateur, leur souci des conséquences réelles sur le bonheur humain, leur rationalisme pratique ; mais il relève les difficultés du calcul des plaisirs et la fragilité du fondement de l’utilitarisme.

Marx, philosophe et économiste allemand, enfin, reçoit un traitement nuancé qui mérite d’être souligné dans un livre écrit par un libéral au moment où montent les rivalités entre l’Est et l’Ouest. Russell respecte l’ampleur de la synthèse marxienne et la puissance de la conception matérialiste de l’histoire, c’est-à-dire l’idée que les rapports de production déterminent en dernière instance les idées, le droit, la politique. Mais il en critique le déterminisme, qu’il juge trop rigide, et surtout l’héritage dialectique hégélien, qui introduit selon lui dans le marxisme une métaphysique de la nécessité historique aussi peu fondée que celle de Hegel. Russell perçoit, et c’est remarquable de lucidité, que le matérialisme dialectique a pris dans certains régimes la fonction d’un dogme quasi religieux, occupant la place du Dieu qu’il prétendait chasser.

Le XXe siècle et le plaidoyer pour l’analyse

L’ouvrage se referme sur le tournant du XXe siècle et sur la tradition à laquelle Russell appartient. Bergson, philosophe français, dont la philosophie de la durée, de l’élan vital et de l’intuition représente tout ce que Russell combat, le primat de l’intuition sur l’intelligence et la défiance envers l’analyse logique, est critiqué avec ironie : Russell y voit une rechute dans l’irrationalisme paré des prestiges de la nouveauté. Chez Bergson, l’intuition désigne pourtant un effort pour éprouver de l’intérieur la durée vécue ; elle ne signifie pas une simple impression sans examen.

Le pragmatisme américain de James, également psychologue, et Dewey, deux philosophes américains des XIXe et XXe siècles, est traité avec plus d’égards mais non sans réticence : Russell s’inquiète de la définition pragmatiste de la vérité comme ce qui réussit, qu’il juge dangereusement relativiste. Cette objection ne résume pas toutes les positions pragmatistes : l’enquête, l’épreuve des conséquences et la possibilité de corriger une croyance comptent davantage qu’une utilité immédiate quelconque.

Et le livre s’achève, logiquement, sur un plaidoyer pour la philosophie de l’analyse logique, celle de Russell lui-même, héritière de l’empirisme britannique, alliée de la science et de la logique nouvelle. Cette philosophie, présentée comme l’aboutissement raisonnable de toute l’histoire racontée, se donne pour tâche non plus de construire de grands systèmes prétendant tout expliquer, mais de résoudre les problèmes un à un, par l’analyse rigoureuse du langage et des concepts, dans un esprit de patience scientifique et de coopération. Il y a là une circularité assumée : l’histoire entière a été racontée depuis ce point d’arrivée, et elle conduit naturellement à le valider. Le lecteur attentif aura compris depuis longtemps que le juge et la partie ne font qu’un.

Un grand livre qu’il faut savoir lire

La première force de l’ouvrage, et la plus immédiatement sensible, est sa lisibilité. Russell écrit une prose limpide, vive, souvent drôle, jamais jargonneuse, ce qui, dans une discipline réputée obscure, est en soi un exploit. Il fait sentir que les questions philosophiques sont vivantes, qu’elles impliquent une manière de vivre et de penser, qu’elles ont des enjeux. Pour un lecteur cultivé mais non spécialiste, c’est une initiation incomparablement plus stimulante que la plupart des manuels neutres et plats, qui présentent les doctrines comme des spécimens d’herbier.

Le livre transmet quelque chose d’essentiel et de rare : le goût de l’argumentation, la conviction que les positions se discutent et se réfutent, l’exigence de clarté comme vertu intellectuelle première. On en sort non pas avec un catalogue de doctrines, mais avec l’envie d’argumenter.

La deuxième force est la mise en relation des idées et de leur contexte, qui était le projet annoncé et qui tient ses promesses dans ses meilleurs moments. Même lorsque les liens établis sont contestables, ils ont le mérite de rappeler que la philosophie ne tombe pas du ciel, qu’elle naît de situations historiques et y répond. Le traitement du passage de la cité grecque autonome aux écoles hellénistiques du salut individuel, ou la lecture de l’empirisme et du libéralisme lockéens comme expression d’une bourgeoisie commerçante montante, comptent parmi les pages les plus convaincantes du livre. Russell est ici à son meilleur : il fait voir des connexions réelles sans tomber dans le déterminisme mécanique.

La troisième force, plus discrète mais décisive pour le sérieux de l’ensemble, est la probité argumentative dans le détail technique. Sur de nombreux auteurs, comme Descartes, Berkeley, Hume ou Leibniz, Russell expose loyalement la position avant de la critiquer, sans la caricaturer, et ses objections sont celles d’un logicien de premier ordre, non d’un pamphlétaire.

La critique du cogito, l’analyse de l’argument de Berkeley sur les qualités premières et secondes, la reconstruction logique de la métaphysique de Leibniz, l’exposé honnête du problème humien de l’induction qu’il avoue ne pas savoir résoudre : ce sont là des morceaux de philosophie véritable, pas seulement de l’histoire. Quand Russell argumente sur le terrain qui est le sien, celui de la logique et de la théorie de la connaissance, il faut le prendre au sérieux.

Quelques faiblesses

Les faiblesses du livre sont le revers exact de ses qualités. La première est la partialité. Russell juge constamment, et il juge depuis une position parfaitement déterminée : empirisme en théorie de la connaissance, confiance dans la science, libéralisme en politique, hostilité au mysticisme, à la religion, au sentiment érigé en principe. Tout penseur est mesuré à cette aune unique.

Les philosophes qui ressemblent à Russell, comme Démocrite, Locke ou Hume, sont magnifiés ; ceux qui s’en éloignent, comme Platon, Aristote, Thomas, Rousseau, Hegel, Nietzsche ou Bergson, sont diminués, parfois caricaturés. Ce n’est pas un défaut caché, et Russell ne prétend jamais à la neutralité : c’est même ce qui rend le livre vivant. Mais le lecteur doit en être averti sous peine de prendre des verdicts personnels pour un consensus. Lire l’antipathie de Russell pour Hegel comme un jugement objectif serait une erreur.

La deuxième faiblesse est l’inégalité du traitement historique. La philosophie médiévale chrétienne est sous-estimée, et plus encore les traditions arabe et juive, réduites à un rôle de transmission. Des pans entiers de la pensée sont ainsi absents ou expédiés : la scolastique tardive, pourtant si proche des intérêts logiques de Russell, est parcourue à la hâte. La concentration sur l’Antiquité grecque et sur la modernité européenne du XVIIe au XIXe siècle laisse dans l’ombre des contributions majeures, et tout ce qui n’est pas occidental est, par construction, hors-champ. Certes, le titre prévient honnêtement de cette restriction, mais le lecteur d’aujourd’hui, plus conscient de la richesse des pensées non européennes et de l’apport médiéval, en ressent fortement la limite.

La troisième faiblesse est l’anachronisme. Le livre est écrit pendant la Seconde Guerre mondiale, et cela se sent partout : la lecture de Platon et de Hegel comme préfigurations du totalitarisme, la filiation tracée de Rousseau aux dictatures, l’urgence à défendre la raison libérale contre l’irrationalisme romantique. Ce contexte donne au livre une bonne part de son énergie et fait même qu’il reste d’actualité ; mais il déforme aussi systématiquement le passé en le lisant à travers les angoisses du présent. La recherche philosophique et historique des décennies suivantes a corrigé nombre de ces lectures, en montrant notamment qu’on ne peut tenir un penseur pour responsable des usages que des époques ultérieures ont faits de ses concepts.

Sur le plan factuel, enfin, l’érudition de Russell, bien que vaste, n’est ni toujours à jour ni toujours exacte ; il s’appuie parfois sur des sources secondaires anciennes, et le spécialiste relèvera des erreurs de détail. Russell le savait et le reconnaissait dans sa préface avec une ironie désarmante, invitant par avance la censure sévère que son livre méritait certainement.

Pour qui, et pourquoi ?

Que reste-t-il, au terme de ce parcours ? Un grand livre, à la condition expresse de savoir ce qu’on lit. L’Histoire de la philosophie occidentale n’est pas une histoire de la philosophie au sens d’un compte rendu objectif et équilibré de ce que les philosophes ont pensé. C’est l’œuvre d’un philosophe qui pense en racontant l’histoire de sa discipline, et qui prend parti à chaque page, depuis une position qu’il ne dissimule jamais. Le titre est presque trompeur : on gagnerait à le lire comme La philosophie occidentale vue par Bertrand Russell. Tout y est cohérent une fois admis ce point de vue : la définition de la philosophie comme terrain disputé entre science et théologie commande le critère d’évaluation, qui commande à son tour chaque verdict, jusqu’au plaidoyer final pour l’analyse logique.

Pour qui cherche un manuel neutre, fiable sur chaque école, à jour des recherches récentes et équitable envers toutes les traditions, ce n’est pas le bon livre. Il en existe de meilleurs pour cet usage de référence, et il vaut la peine de situer Russell parmi eux. L’imposante somme de Frederick Copleston, historien britannique de la philosophie et jésuite du XXe siècle, (il en existe une version abrégée) développe davantage la philosophie médiévale, à partir d’un autre point de vue philosophique. Elle ne constitue pas pour autant un récit dépourvu de présupposés. Elle l’est au prix d’une vivacité bien moindre et d’un volume considérable qui rendent l’ouvrage peu digeste.

La tradition française des manuels, d’Émile Bréhier, historien français de la philosophie du XXe siècle, à des ouvrages plus récents, offre également une rigueur historique supérieure et un souci d’exactitude que Russell néglige. Face à ces ouvrages, Russell perd sur le terrain de l’érudition et de l’équité, mais il gagne sans conteste sur celui de la vie : aucun de ses concurrents ne se lit aussi facilement comme un roman d’idées. Le lecteur soucieux d’érudition complète gagnera donc à lire Russell pour le plaisir et l’élan, puis à le corriger par ces sources plus sobres, tout en cherchant des études spécialisées sur les traditions arabe, juive et non européennes : ces histoires générales ne suffisent pas à couvrir toutes les lacunes de Russell.

Mais pour qui veut entrer dans la philosophie par une porte vivante, en découvrant un texte facile à lire et agréable qui permet de comprendre que les idées s’affrontent, qui fait sentir qu’un esprit puissant est à l’œuvre derrière chaque jugement, et qui permet d’y prendre un plaisir réel, l’ouvrage de Russell est l’un des meilleurs livres qui soient.

La meilleure manière de lire Russell est sans doute celle qu’il aurait lui-même approuvée : non comme une autorité, mais comme un interlocuteur avec qui discuter. Son livre est un argumentaire continu. Un bon lecteur lui répond, l’approuve ici, le conteste là, refait avec lui le chemin. C’est sans doute le plus grand compliment qu’on puisse faire à un ouvrage de philosophie : qu’il invite à penser non pas avec lui mais en même temps que lui. Peu de manuels peuvent en dire autant.

Références

• Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, 1945 ; Histoire de la philosophie occidentale, traduction Hélène Kern, Les Belles Lettres, 2011.
• Bertrand Russell, Problèmes de philosophie, 1912.
• Karl Popper, La Société ouverte et ses ennemis, 1945.
• Frederick Copleston, A History of Philosophy, 1946.
• Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, 1926.