A World Without Why, la philosophie de l'opacité de Raymond Geuss

L’exigence du pourquoi, un présupposé à interroger

Le titre de l’ouvrage de Raymond Geuss reprend notamment un vers célèbre du mystique silésien du XVIIe siècle Angelus Silesius : Die Ros’ ist ohn’ Warum; sie blühet weil sie blühet, « la rose est sans pourquoi ; elle fleurit parce qu’elle fleurit ». Le philosophe allemand Martin Heidegger a commenté ce vers dans Le Principe de raison, paru en allemand en 1957. L’image résume bien le projet de Geuss : penser un monde qui ne se soumet pas à notre exigence de justification rationnelle. Publié en 2014 chez Princeton University Press, A World Without Why rassemble treize essais qui explorent les fondements et les limites de cette quête obstinée de sens propre à la tradition philosophique occidentale.

La question philosophique que pose Geuss n’est pas nouvelle, mais sa formulation l’est. Nombre de penseurs ont cherché à répondre à la question « pourquoi ? » : pourquoi le monde existe-t-il ? pourquoi devons-nous agir moralement ? pourquoi telle institution est-elle légitime ? Geuss, lui, demande dans quelles circonstances cette question est pertinente, et pourquoi nous attendons parfois une réponse qui rendrait le monde moralement acceptable. Son hypothèse de travail est que le wishful thinking, cette propension humaine profondément enracinée à croire que le monde pourrait finalement avoir un sens, a exercé une influence déformante sur la pensée éthique depuis l’Antiquité.

Cette entreprise s’inscrit dans le prolongement de travaux antérieurs de Geuss, notamment Philosophy and Real Politics (2008), où il développait une critique acérée de la philosophie politique libérale contemporaine, en particulier celle du philosophe américain du XXe siècle John Rawls. Si cet ouvrage précédent ciblait l’abstraction excessive des théories de la justice, A World Without Why élargit la portée de la critique en s’attaquant aux présupposés métaphysiques qui rendent possible cette abstraction : la croyance en un cosmos moral ordonné, l’idée que la raison peut ultimement rendre compte de tout, et l’espoir que nos catégories éthiques correspondent à quelque chose de réel dans la structure du monde.

L’héritage de la théorie critique, entre Adorno et la généalogie nietzschéenne

Pour comprendre la position singulière de Geuss dans le paysage philosophique contemporain, il faut remonter à son premier ouvrage majeur, The Idea of a Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School (1981), consacré entre autres à Jürgen Habermas (1929-2026), philosophe allemand. Ce livre fondateur présentait une analyse minutieuse du concept de critique de l’idéologie tel qu’il avait été élaboré par les penseurs de l’École de Francfort. Geuss y distinguait plusieurs sens du terme idéologie (descriptif, péjoratif, positif) et examinait les conditions sous lesquelles une critique de l’idéologie pouvait prétendre au statut de connaissance émancipatrice.

Ce qui frappe dans l’évolution intellectuelle de Geuss, c’est son éloignement progressif de Jürgen Habermas au profit du philosophe allemand du XXe siècle Theodor W. Adorno. Là où Habermas cherchait à reconstruire les fondements universels de la rationalité communicationnelle, Geuss retient surtout d’Adorno une critique attentive aux contradictions historiques des sociétés. Cet héritage ne signifie pas que toute critique serait privée de critères : il met en question la possibilité de les fixer indépendamment des situations examinées. C’est cette orientation adornienne que l’on retrouve dans A World Without Why, amplifiée par une lecture du philosophe allemand du XIXe siècle Friedrich Nietzsche.

La méthode généalogique que Geuss reprend de Nietzsche imprègne l’ensemble du recueil, et l’essai qui l’ouvre, « Goals, Origins, Disciplines », l’explicite. La généalogie consiste à montrer que des institutions ou des concepts que nous prenons pour des unités cohérentes, dotées d’une origine unique, sont nés de rencontres contingentes entre des éléments distincts, sans nécessité logique. Cette approche permet de dissoudre l’apparente évidence de concepts tels que philosophie, clarté, critique constructive ou cosmos moral.

Dans ce même essai, Geuss applique la méthode à la philosophie elle-même. Il rappelle que Wilhelm Windelband, philosophe allemand, dans son discours rectoral de 1894 à Strasbourg, Histoire et science de la nature, classait les sciences selon leur but : les sciences dites nomothétiques cherchent des lois générales, les sciences idiographiques étudient des objets ou des événements singuliers. Geuss en tire l’idée que les disciplines se forment autour de buts historiquement situés. Il montre ainsi que l’unité de la philosophie est le produit de rencontres contingentes entre des modes d’enquête originellement distincts, comme la physique, les mathématiques, l’étude du langage ou la réflexion politique. Selon cette analyse, la philosophie ne possède pas une essence immuable ; elle est une configuration historique particulière dont rien ne garantit la pérennité. Pour illustrer ce caractère contingent des regroupements, Geuss rapporte une remarque de Vitruve, architecte romain du Ier siècle avant notre ère, qui exigeait dans son traité De l’architecture que les architectes aient une formation musicale. Les architectes romains devaient en effet concevoir des machines de guerre comme les catapultes : pour vérifier que les cordes étaient tendues de manière égale, condition d’un tir droit, il fallait les pincer et vérifier qu’elles produisaient la même note. Musique, architecture et technique militaire formaient ainsi, dans un certain contexte historique, un ensemble lié.

La clarté, une valeur contestée

L’un des essais les plus provocateurs du recueil porte le titre latin « Vix intellegitur », c’est-à-dire « à peine compréhensible ». Geuss emprunte cette expression à Cicéron, orateur et philosophe romain du Ier siècle avant notre ère. Celui-ci reprochait aux discours de Thucydide, historien grec du Ve siècle avant notre ère, leur obscurité, particulièrement malvenue selon lui dans la parole politique. Geuss se demande si cette exigence de clarté va toujours de soi.

L’argument de Geuss se déroule en plusieurs étapes. D’abord, il souligne que la compréhension d’un énoncé dépend aussi de son public, de ses connaissances et de la situation. Ce qui paraît clair à un groupe peut rester obscur pour un autre. Ensuite, il suggère que cet accord est souvent imposé par des rapports sociaux contraignants qui contraignent nos comportements et nos modes de pensée. L’exigence de clarté peut ainsi fonctionner comme un instrument de contrôle social, excluant du discours légitime tout ce qui ne se conforme pas aux cadres établis.

Cette thèse trouve un écho dans l’histoire de la philosophie. Les textes du philosophe allemand du XIXe siècle Hegel, notoirement difficiles, ont été critiqués pour leur obscurité, mais cette obscurité peut aussi être vue comme une résistance aux formes discursives dominantes. Les aphorismes de Nietzsche, les constructions labyrinthiques d’Adorno dans Minima Moralia (1951), les jeux de langage du philosophe français Jacques Derrida (1930-2004) : tous ces modes d’écriture philosophique ont été taxés d’obscurantisme par leurs détracteurs. Geuss ne prétend pas que toute obscurité soit vertueuse, mais il soutient que la demande automatique de clarté empêche parfois l’apparition de pensées qui ne trouvent pas leur expression dans les formes discursives conventionnelles.

Un récit d’oracle offre à Geuss un exemple antique de cette difficulté. Il met en scène Pyrrhus, roi d’Épire des IVe et IIIe siècles avant notre ère, et une réponse attribuée à Apollon, dieu grec de la divination. La construction de la phrase latine permet de comprendre soit que Pyrrhus peut vaincre les Romains, soit que les Romains peuvent le vaincre. Il s’agit ici d’un récit transmis par la littérature antique, pas d’une consultation dont l’historicité serait établie. Pour Geuss, l’ambiguïté peut appartenir au fonctionnement d’une parole oraculaire : la traiter d’emblée comme une communication ratée impose déjà un critère extérieur à cette pratique. Athée lui-même, il ne réduit donc pas l’analyse à la dénonciation d’une fraude sacerdotale.

La critique doit-elle être constructive ?

L’essai « Must Criticism Be Constructive? » s’en prend à une autre évidence de la pratique philosophique académique : l’idée que toute critique responsable devrait s’accompagner d’une proposition alternative. Geuss voit dans cette exigence une forme de contrôle social déguisée en norme méthodologique. En imposant à tout critique l’obligation de proposer une solution, on étouffe la possibilité d’une critique véritablement radicale qui remettrait en cause les cadres mêmes dans lesquels les problèmes sont posés.

Cette position trouve sa justification dans l’histoire des mouvements émancipateurs. Les critiques les plus fécondes, celles du philosophe et économiste allemand du XIXe siècle Marx sur le capitalisme, de Nietzsche sur la morale chrétienne ou d’Adorno sur l’industrie culturelle, n’ont pas toujours été accompagnées de propositions alternatives détaillées. Selon Geuss, proposer une alternative dans les termes du système critiqué reviendrait à accepter implicitement les présupposés de ce système.

On peut reprocher à cette position un défaitisme intellectuel : si l’on refuse de proposer des alternatives, à quoi sert la critique, et comment peut-elle orienter l’action ? Geuss répond que la critique peut avoir une valeur négative : elle peut nous libérer d’illusions qui nous emprisonnent, même si elle ne nous dit pas où aller ensuite. Cette conception de la philosophie comme activité essentiellement négative, qui défait plutôt qu’elle ne construit, renoue avec une tradition qui va des sceptiques grecs à Adorno.

Le marxisme comme horizon perdu

L’essai « Marxism and the Ethos of the Twentieth Century » aborde frontalement la question politique qui parcourt l’ensemble du recueil : existe-t-il une alternative au libéralisme capitaliste ? La réponse de Geuss est à la fois mélancolique et réaliste. Le marxisme, selon lui, était la seule alternative viable au libéralisme. Lorsqu’il écrit ces essais, il considère que son effondrement politique laisse le libéralisme sans concurrent comparable. Ce diagnostic est le sien ; il ne clôt pas la question des alternatives possibles.

Son analyse de l’échec soviétique insiste sur un paradoxe : rivaliser avec les sociétés capitalistes sur le terrain de la consommation revenait à adopter leurs critères de réussite. Selon Geuss, le système soviétique n’a réussi ni à satisfaire les attentes ainsi suscitées ni à rendre durablement crédible un autre ensemble de valeurs. C’est une interprétation politique de cet échec, non une explication historique exhaustive des causes de la disparition de l’URSS.

Le résultat de cette analyse est sombre. Geuss décrit des sociétés libérales dont les engagements envers la liberté, l’égalité et la justice entrent en conflit, sans qu’une théorie garantisse leur harmonisation définitive. Cette incohérence n’est pas un problème technique que des philosophes plus astucieux pourraient résoudre ; elle appartient, selon lui, aux contradictions du libéralisme lui-même. La tâche du philosophe n’est pas de résoudre cette contradiction, mais de la reconnaître et de résister à la tentation de la masquer sous des constructions théoriques illusoires.

Œdipe et le cosmos moral

L’essai le plus substantiel du recueil, « The Wisdom of Oedipus and the Idea of a Moral Cosmos », développe sur près de trente pages une réflexion sur la tragédie grecque et ses implications pour la pensée éthique contemporaine. Geuss y oppose deux visions du monde : celle de la tragédie, pour laquelle le monde est indifférent aux aspirations humaines, et celle des philosophes qui, du philosophe grec du IVe siècle avant notre ère Platon au philosophe allemand du XVIIIe siècle Kant, ont cherché à défendre l’idée d’un « cosmos moral », c’est-à-dire d’un monde bien ordonné dans lequel nos efforts moraux trouvent un sens et une récompense.

Dans la lecture du tragique que propose Geuss, la vertu n’est pas récompensée et le malheur frappe les innocents comme les coupables. Le monde n’est pas activement hostile ; il est simplement indifférent. Cette indifférence est peut-être plus difficile à supporter qu’une hostilité déclarée, car elle prive nos souffrances de toute signification.

Œdipe, héros mythologique de la tragédie grecque, incarne cette condition. Il tue un homme sans savoir qu’il s’agit de son père, puis épouse sa mère sans connaître leur parenté. L’ignorance porte sur l’identité de ces personnes : elle ne transforme pas son homicide en acte involontaire ni le personnage en modèle incontestable de vertu. Malgré ses efforts pour fuir la prophétie annonçant le parricide et l’inceste, il l’accomplit. Geuss s’intéresse à l’écart entre les intentions humaines et un destin que la connaissance ne suffit pas à maîtriser.

Contrairement à cette vision tragique, la tradition philosophique dominante a cherché à défendre ce que Geuss appelle une « philosophie des bonnes nouvelles » (philosophy of good news). Du philosophe grec du Ve siècle avant notre ère Socrate, qui distinguait le mal moral des malheurs subis par un homme juste, à Kant, qui postulait Dieu dans sa réflexion sur l’accord entre vertu et bonheur, sans en faire une connaissance théorique ni promettre une récompense terrestre, les philosophes ont voulu croire que le monde n’est pas indifférent à nos préoccupations morales. Geuss voit dans cette croyance une forme de wishful thinking qui déforme notre compréhension de la condition humaine.

Le titre renvoie aussi à une scène rapportée par Primo Levi, écrivain italien et survivant de la Shoah, dans Si c’est un homme, publié initialement en italien en 1947. À Auschwitz, un gardien lui arrache le glaçon qu’il voulait utiliser pour étancher sa soif et refuse de répondre à sa demande d’explication. Geuss souligne que ce refus ne signifie pas que les gardiens n’ont aucune raison d’agir : il manifeste qu’ils n’ont pas à rendre compte de leurs actes au prisonnier. Cette scène ne permet pas d’assimiler les frustrations ordinaires à la violence concentrationnaire. Elle révèle la différence entre chercher une cause et disposer du pouvoir d’exiger une justification.

Bernard Williams et les limites du libéralisme

L’essai « Did Williams Do Ethics? » constitue un hommage critique au philosophe britannique Bernard Williams, mort en 2003, avec qui Geuss avait entretenu une longue relation intellectuelle à Cambridge. Williams partageait nombre des réserves de Geuss sur la philosophie morale contemporaine : son ouvrage Ethics and the Limits of Philosophy (1985) avait exposé les impasses de l’éthique kantienne et utilitariste ; sa lecture de Nietzsche l’avait conduit à remettre en question l’optimisme rationaliste ; son attention aux tragiques grecs l’avait sensibilisé à l’irréductibilité du conflit moral.

Et pourtant, malgré ces convergences, Williams resta attaché au libéralisme politique. Selon la recension de la Notre Dame Philosophical Reviews, Geuss fut toujours déçu par cet engagement, qui fait l’objet de l’un des chapitres les plus intéressants du livre. Comment un penseur aussi lucide sur les failles de la tradition philosophique occidentale pouvait-il continuer à défendre les idées libérales les plus convenues ? Là où Geuss accepte de regarder le vide en face, Williams aurait, à ses yeux, cherché refuge dans des certitudes politiques conventionnelles.

Cette critique est-elle juste ? On peut en douter. Williams, dans ses derniers écrits réunis dans In the Beginning Was the Deed (2005), avait développé une forme de libéralisme minimaliste, inspiré de Judith Shklar, philosophe politique américaine du XXe siècle, qui ne reposait pas sur des fondements métaphysiques optimistes mais sur la reconnaissance de la cruauté comme mal politique à éviter prioritairement. Ce « libéralisme de la peur » ne prétend pas que le monde a un sens ; il affirme simplement que certaines formes d’organisation politique sont moins cruelles que d’autres. C’est l’objection de Matt Sleat, philosophe politique britannique, dans sa recension de 2014 : le pessimisme de Williams peut précisément soutenir ce libéralisme, au lieu de le contredire.

La question de l’autorité, fables et généalogie

L’essai « Authority: Some Fables » applique la méthode généalogique à l’autorité. Geuss rapproche notamment la compétence juridique moderne, le conseil associé au Sénat romain et la pluralité des prétentions à l’autorité dans le monde grec. Ces récits empêchent de confondre automatiquement plusieurs relations : avoir le droit de décider, être reconnu comme bon conseiller ou obtenir que d’autres suivent son jugement. Leur rapprochement ne livre pas une définition unique, valable dans toutes les institutions.

Comme l’exemple de Vitruve dans l’essai d’ouverture, cette analyse rappelle que les frontières entre nos disciplines ne reflètent pas des découpages naturels du réel : elles sont le produit de configurations sociales particulières.

Cette analyse vaut aussi pour l’autorité philosophique elle-même. Sur quelle base les philosophes revendiquent-ils l’autorité de prononcer des jugements sur des questions éthiques ou politiques ? Cette autorité n’est pas fondée sur une compétence technique comparable à celle du médecin ou de l’ingénieur. Elle repose sur des traditions académiques dont l’unité, comme Geuss l’a montré, est elle-même contingente.

Le mensonge en politique

Deux essais plus courts méritent d’être signalés. Dans « A Note on Lying », Geuss déplace l’attention de la seule intention de tromper vers les conditions de circulation de l’information. Une compréhension fausse peut résulter de la confusion, de la fragmentation des connaissances ou du détournement de l’attention, sans mensonge isolé facile à désigner. Examiner qui dispose des informations et qui contrôle leur diffusion compte donc autant que demander si une personne dit délibérément le faux. L’analyse ne rend pas le mensonge innocent ; elle élargit l’enquête sur les obstacles à la compréhension politique.

« The Future of Theological Ethics » interroge les rapports entre religion, théologie et morale. Une pratique religieuse ne se confond pas avec une théologie organisée. Celle-ci entend-elle justifier des obligations déjà admises ou en établir de nouvelles, propres à une foi ? Ses arguments s’adressent-ils aux seuls croyants ou aussi à ceux qui ne partagent pas leurs prémisses ? Geuss examine ces difficultés depuis une position athée. L’essai ne se résume pas au regret d’une consolation religieuse que la philosophie laïque aurait perdue.

Une méthode philosophique hétérodoxe

L’une des caractéristiques les plus frappantes de A World Without Why est sa méthode. Geuss rapproche des objets, des histoires, des pratiques ou des personnes qui ne sont pas habituellement examinés ensemble. Cette technique vise à faire apparaître ce qui est ordinairement tenu pour évident ou à dissoudre des unités apparentes. Elle privilégie les déplacements de perspective et les exemples historiques, sans renoncer pour autant au raisonnement. L’absence de système achevé ne signifie pas l’absence d’arguments à examiner.

On peut rapprocher cette approche de celle de Walter Benjamin, philosophe et critique allemand du XXe siècle, dont les images dialectiques cherchaient à produire des moments de reconnaissance soudaine plutôt que des démonstrations progressives. Elle rappelle aussi la méthode du philosophe autrichien du XXe siècle Ludwig Wittgenstein dans les Recherches philosophiques (1953), qui avancent par remarques dispersées plutôt que par construction systématique. Geuss ne prétend pas fournir une théorie ; il offre des perspectives qui peuvent modifier notre façon de voir.

Cette méthode laisse néanmoins une difficulté au lecteur : quel enseignement exact tirer d’un rapprochement historique, et jusqu’où vaut-elle ? Montrer qu’une institution possède plusieurs origines ne suffit pas à démontrer qu’elle est injustifiable aujourd’hui. De même, constater un conflit entre des valeurs ne prouve pas que tout compromis raisonné soit impossible. Ces questions permettent d’évaluer la portée des analyses de Geuss sans exiger de lui un système qu’il ne cherche pas à construire.

Réceptions et objections

Le livre a été salué par Axel Honneth, philosophe allemand contemporain et représentant de l’École de Francfort, ainsi que par Alasdair MacIntyre, philosophe écossais. Dans les appréciations reproduites par l’éditeur, le premier met en avant l’audace de la critique ; le second souligne la force et l’élégance d’une vision sombre du monde. Ces recommandations éditoriales ne doivent pas être confondues avec des recensions argumentées.

La recension de Matt Sleat dans la Notre Dame Philosophical Reviews formule des objections plus précises. Outre le cas Williams, elle conteste la généralisation du portrait de la philosophie politique universitaire : les recherches sur la justice mondiale et la guerre montrent que cette discipline ne se réduit pas aux abstractions libérales visées par Geuss.

Une objection plus profonde concerne la cohérence interne du projet de Geuss. Si aucune garantie ultime de sens n’est disponible, quelle valeur conserve l’activité philosophique ? La réponse de Geuss, dans l’essai éponyme qui clôt le recueil, est d’une franchise désarmante. La philosophie est pour lui un « métier de jour modérément déshonorant » (mildly discreditable day job) qui lui permet de survivre au sein d’une réalité par ailleurs horrible. Cette autodérision refuse de donner au métier une mission salvatrice ; elle n’interdit ni de comprendre certaines situations ni d’agir sur elles.

Implications contemporaines et perspectives ouvertes

Que retenir de A World Without Why pour penser notre présent ? L’ouvrage de Geuss nous invite d’abord à une forme de modestie épistémique. Selon lui, nos concepts moraux et politiques portent la marque de leur histoire et de conflits que leur formulation abstraite peut dissimuler. Prendre au sérieux cette leçon, c’est renoncer à l’espoir qu’une théorie suffisamment astucieuse puisse résoudre nos conflits de valeurs.

Ensuite, Geuss nous rappelle l’importance de la dimension historique de toute pensée. Les questions que nous posons, les catégories que nous utilisons, les réponses que nous trouvons satisfaisantes : tout cela est façonné par notre situation historique particulière. Une philosophie qui prétend à l’universalité en faisant abstraction de cette situation se condamne à l’idéologie, au sens que les penseurs de Francfort donnaient à ce terme : une pensée qui masque les conditions de sa propre production.

Il faut aussi prendre au sérieux le réalisme politique défendu par Geuss. Contrairement aux philosophes qui partent de principes abstraits de justice pour évaluer ensuite les arrangements politiques réels, Geuss insiste pour que nous commencions par comprendre comment les acteurs politiques agissent effectivement, quels sont leurs motifs réels, quelles configurations de pouvoir structurent leurs interactions. Ce réalisme n’est pas un cynisme ; c’est une condition de toute réflexion politique pertinente.

La question reste ouverte de savoir si ce pessimisme méthodologique conduit nécessairement au défaitisme politique. Geuss semble parfois suggérer que oui : si le libéralisme est incohérent et le marxisme mort, que reste-t-il ? D’autres lecteurs, notamment ceux qui travaillent dans la tradition du « réalisme politique » qu’il a contribué à inspirer, ont tenté de montrer que ses analyses critiques pouvaient servir de base à des propositions constructives, même modestes.

A World Without Why n’offre pas de réponses définitives. Son mérite est ailleurs : dans la radicalité de ses questions, dans l’érudition de ses analyses, dans la lucidité de son regard sur la condition philosophique contemporaine. Le livre nous laisse, pour reprendre l’image d’Angelus Silesius, face à une rose qui fleurit sans avoir à se justifier. Nous pouvons trouver cette perspective libératrice, parce qu’elle nous délivre de l’obligation épuisante de tout justifier, ou terrifiante, parce que rien ne garantit que nos efforts moraux aient un sens.

Références

• Raymond Geuss, A World Without Why, 2014.
• Raymond Geuss, The Idea of a Critical Theory. Habermas and the Frankfurt School, 1981.
• Raymond Geuss, Philosophy and Real Politics, 2008.
• Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, 1985.
• Primo Levi, Se questo è un uomo (Si c’est un homme), 1947.
• Matt Sleat, recension de A World Without Why, Notre Dame Philosophical Reviews, 2014.