Au chapitre 3 du livre de l’Exode, Moïse, face au buisson ardent, demande à Dieu son nom. La réponse divine, énigmatique en hébreu, deviendra l’un des passages les plus commentés de toute l’histoire de la philosophie occidentale. Mais entre le texte hébreu original et sa traduction grecque dans la Septante, quelque chose de fondamental se produit : un glissement qui orientera toute la métaphysique occidentale.
Le texte hébreu : « Ehyeh asher ehyeh »
Dans le texte massorétique, Dieu répond à Moïse : « Ehyeh asher ehyeh » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה). Littéralement, cette formule se traduit par « Je serai qui je serai » ou « Je serai ce que je serai ». Le verbe « ehyeh » est une forme à l’inaccompli (le « futur ») du verbe « hayah », être ou devenir.
Cette formulation hébraïque porte plusieurs caractéristiques essentielles. D‘abord, elle exprime un dynamisme, une présence active et vivante. Le verbe hébreu suggère moins l’être statique que le devenir, la manifestation, l’accomplissement. Dieu ne se définit pas par une essence figée mais par une présence qui se déploie dans l’histoire.
Ensuite, la répétition « ehyeh asher ehyeh » introduit une forme d’indétermination volontaire. C’est presque un refus de se laisser enfermer dans une définition. Dieu se révèle en se dérobant, il se nomme en refusant de donner un nom manipulable. Dans le contexte du Proche-Orient ancien, où connaître le nom d’une divinité permettait de la contrôler rituellement, cette réponse est une nouveauté.
Enfin, cette formule inscrit Dieu dans la temporalité et la relation. « Je serai » implique un avenir, une promesse, une présence qui se manifestera dans les événements. C’est le Dieu de l’Alliance, celui qui accompagne son peuple dans l’histoire.
La traduction de la Septante : « Ego eimi ho ôn »
Au IIIe siècle avant notre ère, lorsque les savants juifs d’Alexandrie traduisent la Torah en grec pour les communautés juives hellénisées, ils se trouvent face à un défi herméneutique majeur. Comment rendre en grec cette formule hébraïque si spécifique ?
Leur choix sera lourd de conséquences : ils traduisent « Ehyeh asher ehyeh » par « Ego eimi ho ôn » (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν), littéralement « Je suis l’Étant » ou « Je suis celui qui est ». Mais le participe présent « ôn » (étant) du verbe « einai » (être) transforme radicalement le sens du passage.
Cette traduction opère plusieurs déplacements fondamentaux. Du futur hébreu (« je serai »), on passe au présent grec (« je suis »). Du dynamisme verbal, on glisse vers la substantivation de l’être. De la promesse historique, on s’oriente vers l’affirmation ontologique. Dieu devient « l’Étant par excellence », celui qui possède l’être de manière absolue et éternelle.
Ce n’est pas un hasard si cette traduction survient à Alexandrie, foyer de rencontre entre la pensée juive et la philosophie grecque. Les traducteurs, familiers du platonisme ambiant, ont spontanément interprété la révélation divine dans les catégories de l’ontologie grecque. Sans nécessairement trahir le texte, ils l’ont relu à travers le prisme d’une autre tradition intellectuelle.
L’hellénisation du monothéisme biblique
Cette traduction marque alors le début d’un processus que l’on appellera plus tard « l’hellénisation du christianisme », mais qui commence en réalité avec le judaïsme alexandrin. Le philosophe juif Philon d’Alexandrie (Ier siècle) sera le premier à exploiter systématiquement cette convergence entre le Dieu biblique et l’Être de la philosophie grecque.
Pour Philon, la formule de l’Exode prouve que le Dieu d’Israël est identique à l’Un de Platon, à l’Être absolu qui transcende toute détermination. Dieu est « to on », l’Étant véritable, par opposition aux étants particuliers qui ne possèdent l’être que de manière dérivée et imparfaite. Cette lecture néoplatonicienne du monothéisme biblique influencera profondément les Pères de l’Église.
Clément d’Alexandrie, Origène, puis Augustin développeront cette théologie de l’être. Pour Augustin, Dieu est « id quod est » (ce qui est), l’Être même sans mélange de non-être. La philosophie grecque offre ainsi les catégories conceptuelles permettant de penser rationnellement le Dieu révélé dans l’Écriture.
Cette synthèse atteindra son sommet avec Thomas d’Aquin au XIIIe siècle. Pour le Docteur Angélique, le passage de l’Exode, lu à travers la Septante, révèle que Dieu est « ipsum esse subsistens », l’Être même subsistant. Dieu n’est pas un étant parmi d’autres qui posséderait l’être, il EST l’être à l’état pur. En Dieu seuls, essence et existence coïncident parfaitement. Toutes les créatures reçoivent l’être de Dieu, qui est l’unique source de tout ce qui est.
Cette métaphysique de l’être dominera la théologie chrétienne pendant des siècles, façonnant la compréhension même de Dieu comme Être suprême, cause première, perfection absolue.
Les implications philosophiques du passage
La transformation opérée par la Septante n’est pas qu’une question de traduction technique. Elle engage toute une conception de Dieu, de l’être et du rapport entre philosophie et révélation.
L’onto-théologie et ses critiques
Au XXe siècle, Martin Heidegger forgera le concept d' »onto-théologie » pour désigner précisément cette fusion entre l’ontologie grecque et la théologie biblique. Pour Heidegger, la métaphysique occidentale, depuis Platon jusqu’à Hegel, a oublié la « différence ontologique » entre l’Être et les étants en pensant Dieu comme l’Étant suprême, la cause première de tous les étants.
Cette critique heideggerienne touche au cœur de la traduction de la Septante. En faisant de Dieu « l’Étant », n’a-t-on pas précisément manqué la spécificité de la révélation biblique ? N’a-t-on pas transformé le Dieu vivant de l’Alliance en un principe métaphysique abstrait ?
La résistance de l’altérité
Emmanuel Levinas, philosophe profondément marqué par sa double appartenance à la tradition juive et à la phénoménologie, critique cette hellénisation. Pour lui, le Dieu biblique ne se laisse pas réduire à l’Être de l’ontologie grecque. La relation éthique précède l’ontologie, et Dieu se révèle dans le visage d’autrui plutôt que comme fondement de l’être.
Levinas préfère lire « Ehyeh asher ehyeh » dans sa temporalité originelle : Dieu comme promesse, comme à-venir, comme celui qui vient à notre rencontre dans l’histoire et l’éthique. La traduction grecque aurait ainsi neutralisé la dimension personnelle et éthique du Dieu biblique au profit d’une affirmation ontologique impersonnelle.
Le débat sur l’essence divine
La traduction de la Septante soulève également la question de savoir si Dieu possède une essence définissable. En faisant de Dieu « l’Étant », suggère-t-on que l’être est l’essence de Dieu ? Ou au contraire que Dieu transcende toute essence, qu’il est au-delà de l’être même ?
Cette question traverse toute la théologie négative (ou apophatique). Pour Pseudo-Denys l’Aréopagite et Maître Eckhart, Dieu est au-delà de l’être et du non-être. Il n’est pas simplement « l’Étant suprême » mais le « sur-être » (hyperousios), ce qui transcende toute catégorie ontologique. Paradoxalement, c’est en prenant au sérieux la traduction grecque qu’ils la dépassent vers une théologie de l’inconnaissabilité divine.
Fidélité ou trahison du texte original ?
Le débat sur la légitimité de la traduction de la Septante reste ouvert. Peut-on parler d’une trahison du texte hébreu ou au contraire d’une actualisation légitime dans un nouveau contexte culturel ?
Les arguments pour une trahison
Les exégètes contemporains, revenus aux sources hébraïques, insistent souvent sur la perte de sens opérée par la traduction grecque. Le dynamisme du verbe hébreu, sa dimension de promesse, son inscription dans l’histoire concrète du peuple d’Israël : tout cela disparaît dans la formule grecque.
De plus, le contexte du passage biblique suggère moins une révélation métaphysique qu’une assurance donnée à Moïse. Dieu ne définit pas son essence mais garantit sa présence : « Je serai avec toi. » La suite immédiate du texte confirme cette lecture : « Tu diras aux enfants d’Israël : Je-Serai m’a envoyé vers vous. » C’est une promesse d’accompagnement, non un traité d’ontologie.
Or la pensée hébraïque, dans son ensemble, se soucie peu des questions d’essence et de substance qui obsèdent les Grecs. Elle pense en termes de relations, d’alliances, d’histoire. Imposer les catégories grecques à un texte hébreu serait donc un anachronisme et un ethnocentrisme philosophique.
Les arguments pour une lecture légitime
À l’inverse, on peut défendre l’idée que la traduction de la Septante, loin de trahir le texte, en déploie les virtualités de sens. Tout texte, surtout un texte sacré, appelle une pluralité d’interprétations dont aucun n’est moins légitime qu’une autre, car après tout Dieu ne possède-t-il pas une infinité de noms ? La lecture ontologique n’annule pas la lecture historique et la promesse, elle la complète.
De plus, on peut argumenter qu’il existe une convergence réelle, et pas seulement une projection, entre le monothéisme radical de la Bible et la quête philosophique grecque de l’Un et de l’Être absolu. Les deux traditions, par des chemins différents, pointent vers la même réalité ultime. La Septante ne trahirait pas mais révélerait cette convergence profonde.
Enfin, la fécondité historique de cette traduction plaide pour elle. C’est précisément cette rencontre entre Jérusalem et Athènes qui a permis l’émergence de la théologie chrétienne, de la philosophie médiévale, et d’une partie considérable de la pensée occidentale. Sans cette « hellénisation », le dialogue entre foi et raison, entre révélation et philosophie, aurait peut-être été impossible. Certains philosophes Juifs reconnaissent l’apport important de la traduction erronée dans la mise en place d’un corpus majestueux, tout en lui reprochant son inexactitude profonde.
Jérusalem et Athènes : un dialogue toujours ouvert
La question de la traduction de « Ehyeh asher ehyeh » cristallise en réalité un débat plus large sur le rapport entre la pensée biblique et la philosophie grecque, entre la foi et la raison, entre la révélation historique et la spéculation métaphysique.
Pour certains, comme Léon Chestov ou plus récemment Jean-Luc Marion, il faut libérer Dieu de l’emprise de l’ontologie. Dieu n’est pas d’abord « l’Être » mais l’Amour, le Don, la Révélation. Il échappe aux catégories de la métaphysique pour se donner dans l’événement, dans la rencontre personnelle, dans l’excès qui déborde toute conceptualisation.
Pour d’autres, dans la lignée thomiste, il n’y a pas de contradiction entre affirmer que Dieu est l’Être subsistant et reconnaître qu’il est le Dieu vivant de l’Alliance. L’ontologie ne limite pas Dieu mais permet de penser rationnellement son absolue transcendance. Dire que Dieu est l’Être même, c’est précisément affirmer qu’il n’est aucun des étants particuliers, qu’il transcende infiniment toute créature.
Entre ces positions, tout un éventail de nuances existe. Mais ce qui demeure, c’est la conscience que la traduction de la Septante n’est pas un détail technique mais un événement philosophique majeur. Elle marque le moment où deux univers de pensée se rencontrent et se transforment mutuellement.
Pour finir
« Je serai qui je serai » devenu « Je suis celui qui est » : dans ce glissement de traduction se joue une partie essentielle de l’histoire de la philosophie et de la religion occidentale. La Septante n’a pas simplement transposé un texte d’une langue à une autre, elle a créé les conditions d’une synthèse intellectuelle sans précédent entre la pensée biblique et la métaphysique grecque.
Cette traduction reste aujourd’hui un texte vivant, porteur de questions philosophiques irrésolues. Dieu est-il d’abord l’Être ou la Présence ? La Substance ou la Relation ? Le Fondement ontologique ou le Dieu de l’histoire ? Faut-il penser Dieu à partir de l’ontologie ou libérer Dieu de l’ontologie ?
Ces questions, nées il y a plus de deux millénaires au bord du Nil alexandrin, continuent d’animer les débats philosophiques et théologiques contemporains. Le sens d’un texte n’est jamais épuisé par une seule lecture, la traduction est toujours une interprétation et une transformation.
La formule de l’Exode, dans sa double version hébraïque et grecque, demeure ainsi l’un des lieux où se noue, se dénoue et se renoue sans cesse le dialogue entre Jérusalem et Athènes, entre la révélation et la raison, entre la parole prophétique et le concept philosophique.
