De l’expérience de l’absurde à la révolte solidaire, la philosophie d’Albert Camus trace une voie singulière entre nihilisme et humanisme. Nourrie de Nietzsche, des Grecs et de la lumière méditerranéenne, elle offre une réponse originale à la question du sens de l’existence.
Une phénoménologie de la conscience malheureuse
« Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est le suicide. » Abondamment commentée, cette phrase inaugurale du Mythe de Sisyphe, publié en 1942, concentre l’originalité de l’approche camusienne. Là où la tradition philosophique occidentale, de Platon à Hegel, s’interrogeait sur l’Être, la connaissance ou la substance, Camus pose d’emblée la question de la valeur de l’existence.
Cette radicalité n’est pas un effet de style : elle traduit une exigence de cohérence entre la pensée et l’action. Si le philosophe, comme l’écrivait Nietzsche, doit « prêcher d’exemple », alors la première question n’est pas métaphysique mais pratique — juger si la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue. Que signifie notre présence au monde ? Pourquoi sommes-nous existant ?
Pour comprendre cette position, il faut saisir ce que Camus entend par « absurde ». Contrairement à un usage courant qui confond l’absurde avec ce qui est irrationnel ou le déraisonnable, Camus le définit comme une relation, un rapport conflictuel entre deux termes : d’un côté, l’appel humain — ce désir éperdu de clarté, cette nostalgie d’unité et de sens qui habite la conscience ; de l’autre, le silence déraisonnable du monde, son opacité fondamentale, son absence de réponse à nos questions. « Ce monde en lui-même n’est pas raisonnable, c’est tout ce qu’on peut en dire », écrit Camus. « Mais ce qui est absurde, c’est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l’appel résonne au plus profond de l’homme. »
L’absurde n’est donc ni dans l’homme seul, ni dans le monde seul, mais dans leur « présence commune ». Il surgit de cette présence ce que Camus appelle un « divorce » — entre l’acteur et son décor, entre la conscience et ce qui l’entoure. Cette expérience peut frapper « au détour de n’importe quelle rue, à la face de n’importe quel homme ». Elle naît souvent d’une rupture dans l’habitude, d’un soudain éveil de la conscience à la mécanique de l’existence quotidienne : « Lever, tramway, quatre heures de bureau ou d’usine, repas, tramway, quatre heures de travail, repas, sommeil et lundi mardi mercredi jeudi vendredi et samedi sur le même rythme. » Un jour seulement, le « pourquoi » s’élève, et tout commence dans cette lassitude teintée d’étonnement.
Cette description phénoménologique rapproche Camus de la tradition existentialiste, notamment de Heidegger et de son analyse de l’existence inauthentique dans Être et Temps (1927). Pour Heidegger, le Dasein (l’être-là humain) tend à fuir sa condition propre dans le bavardage, la curiosité et l’équivoque — ces modes d’être du « On » (das Man) qui le détournent de l’angoisse révélatrice.
Camus reprend à son compte l’idée d’un voile que l’habitude jette sur l’existence, mais il refuse la terminologie technique et les développements ontologiques du philosophe allemand. Son propos reste existentiel au sens premier : il s’agit de l’existence concrète, vécue, avec ses décors familiers de bureaux, de tramways et de dimanches. En ce sens, Camus est un philosophe du quotidien et non un philosophe technicien.
Que dit la philosophie sur l’absurde ?
Le concept d’« absurde » au sens philosophique contemporain n’émerge véritablement qu’au XXe siècle.
Les traditions antiques contournent l’absurde. Les stoïciens et Épicure présupposent un cosmos ordonné et rationnel :pour eux, l’univers possède une logique interne (le logos stoïcien, l’atomisme épicurien) qui rend l’existence intelligible. Le sentiment d’absurdité ne peut surgir que si l’on attend du monde un sens qu’il ne délivre pas — or ces philosophies proposent précisément des cadres explicatifs qui préviennent cette difficulté.
Le bouddhisme, de son côté, ne pose pas la question en termes d’absurdité mais d’illusion : le monde n’est pas absurde, c’est notre attachement et notre ignorance qui produisent la souffrance.
La philosophie de Schopenhauer constitue un maillon décisif vers la pensée de l’absurde. En affirmant que le vouloir-vivre est aveugle, sans finalité ni raison, il introduit l’idée d’une existence dépourvue de justification rationnelle. La vie ne « signifie » rien — elle est simplement une poussée incessante, effort sans but. Cette position influencera directement Nietzsche, qui tentera de la dépasser par l’affirmation joyeuse de la vie, et bien entendu les existentialistes.
Kierkegaard estime que la raison ne peut combler le fossé entre l’existence finie et l’infini — il y a une forme d’irrationalité fondamentale qu’il résout par la foi. Heidegger, sans employer le terme « absurde », décrit l’angoisse comme expérience du « rien » (das Nichts), où le monde perd toute signification. Sartre, en affirmant que l’existence est « de trop » (La Nausée, 1938), que les choses sont là « sans raison, sans nécessité », formule une version de l’absurde comme contingence radicale.
Ces approches constituent soit des alternatives à la pensée de l’absurde (Antiquité, bouddhisme), soit des préparations conceptuelles (Schopenhauer), soit des formulations voisines (existentialisme).
Contre Kierkegaard et le suicide philosophique
Face à l’absurde, quelles sont les issues possibles ?
Camus en distingue trois : le suicide physique, le « saut » religieux ou philosophique, et l’acceptation lucide. Les deux premières sont rejetées ; seule la troisième trouve grâce à ses yeux.
Le suicide physique, d’abord. À première vue, il pourrait sembler la conséquence logique du constat absurde : si la vie n’a pas de sens, pourquoi continuer ? Mais Camus refuse cette déduction. Le suicide, loin de résoudre le problème, le supprime. Ce faisant, il élimine l’un des termes de la relation — la conscience — et avec lui la possibilité même de l’absurde. Or, ce que demande la lucidité, c’est de maintenir la contradiction, non de l’abolir. Se suicider, c’est avouer que la vie « ne vaut pas la peine », c’est céder devant l’adversaire que constitue l’absurde du monde. L’être humain doit refuser de capituler : il maintient ouverte la question, il persiste à exister sans résolution.
Le « saut » représente l’autre forme de fuite — plus subtile, mais tout aussi inadmissible aux yeux de Camus. Il désigne par ce terme toute tentative d’échapper à l’absurde en invoquant une transcendance, une signification cachée, un arrière-monde qui donnerait sens à ce monde-ci.
C’est ici que Camus engage une pensée critique contre Søren Kierkegaard, philosophe danois du XIXe siècle souvent considéré comme le père de l’existentialisme.
Kierkegaard avait, avant Camus, décrit l’angoisse comme l’expérience fondamentale de l’existence. Dans Crainte et tremblement (1843), il analyse la figure d’Abraham, prêt à sacrifier son fils Isaac sur l’ordre de Dieu. Pour Kierkegaard, cet acte illustre le « saut de la foi » — le passage du stade éthique, régi par les normes universelles de la morale, au stade religieux, où l’individu entre dans un rapport singulier avec l’Absolu. Pour le philosophe viking, la foi n’est pas une connaissance rationnelle mais une décision existentielle, un engagement personnel face au « paradoxe absolu » de l’incarnation divine. « La foi commence précisément là où s’arrête la pensée », écrit Kierkegaard.
Camus reconnaît en Kierkegaard un penseur de l’absurde, mais un penseur qui, au moment décisif, recule devant les conséquences de son sujet. Le philosophe danois perçoit bien l’irrationnel, l’impossibilité de réconcilier la raison humaine avec le mystère de l’existence. Pourtant, au lieu de maintenir cette impossibilité, il « saute » vers Dieu, trouvant dans la foi une issue que la raison ne peut fournir. C’est un procédé trop facile. « Kierkegaard supprime ma nostalgie », note Camus. Autrement dit, il abolit l’un des termes de l’absurde — l’exigence de clarté rationnelle — pour se réfugier dans une transcendance inaccessible à la pensée, que l’on ne peut prouver ni réfuter.
Camus qualifie cette démarche de « suicide philosophique ». L’expression est forte : elle suggère que le saut religieux constitue une mort de l’esprit, une abdication de la lucidité aussi grave que le suicide physique. Celui qui fait le saut « divinise ce qui l’écrase et trouve une raison d’espérer dans ce qui le décevait ». Il transforme l’absurde en promesse, le non-sens en sens caché. Ce faisant, il triche avec les règles du jeu, il contourne le problème au lieu de l’affronter. La croyance est donc un refuge piteux qui amène la tranquillité de l’esprit au moyen d’une imposture intelectuelle.
Cette critique vise également d’autres penseurs que Camus range sous l’étiquette d’existentialistes : Léon Chestov, Karl Jaspers, Edmund Husserl dans sa période tardive. Tous ont reconnu les limites de la raison, tous ont buté sur l’irrationnel — mais tous, selon Camus, ont fini par restaurer sous une forme ou une autre ce qu’ils avaient d’abord nié. Chestov fait de l’absurde un attribut de Dieu ; Jaspers invoque une Transcendance que l’échec même de la raison attesterait ; Husserl, dans sa phénoménologie, prétend réconcilier la conscience et le monde à travers la structure de l’intentionnalité. Pour Camus, ces tentatives trahissent l’expérience originelle de l’absurde en lui substituant une consolation métaphysique.
La mort de Dieu et ses suites
L’ombre de Friedrich Nietzsche plane sur toute la réflexion camusienne. L’influence du philosophe allemand sur Camus fut précoce et durable — Jean Grenier, son professeur de philosophie au lycée d’Alger, lui fit découvrir cette œuvre qui devait marquer toute sa pensée. Camus conserva toujours près de lui une photographie de Nietzsche ; les références au Gai Savoir, à Ainsi parlait Zarathoustra ou à La Généalogie de la morale sont fréquentes dans son œuvre.
Le point de départ commun est le diagnostic nietzschéen de la « mort de Dieu ». Dans Le Gai Savoir (1882), Nietzsche fait prononcer par un « homme insensé » cette annonce célèbre : « Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! » Cette mort n’est pas un événement métaphysique mais culturel : elle désigne l’effondrement des valeurs chrétiennes qui structuraient l’Occident depuis deux millénaires. Avec Dieu disparaissent les fondements transcendants de la morale, de la vérité, du sens. L’homme moderne se retrouve dans un univers sans repères, livré à ce que Nietzsche appelle le « nihilisme ».
Camus partage ce constat. L’absurde, tel qu’il le décrit, présuppose un monde désenchanté, vidé de toute signification divine. Là où Dieu garantissait l’unité du cosmos, son ordre et sa finalité, il ne reste qu’un silence, une indifférence — ce que Camus nomme la « tendre indifférence du monde » dans les dernières lignes de L’Étranger.
Le sentiment de l’absurde est en ce sens un phénomène historique autant qu’existentiel : il suppose la crise des valeurs traditionnelles, l’ébranlement des certitudes qui avaient longtemps protégé l’homme de la confrontation nue avec le non-sens.
Là où Camus se sépare de Nietzsche, c’est dans la réponse au nihilisme. Pour Nietzsche, le dépassement passe par la figure du Surhomme (Übermensch), celui qui crée ses propres valeurs, qui affirme la vie dans sa totalité — y compris sa souffrance et sa cruauté — à travers le « oui » de l’éternel retour. Le Surhomme accepte de vouloir que chaque instant se répète identiquement pour l’éternité ; il atteint ainsi une adhésion totale au monde, par-delà bien et mal. Cette vision implique une forme d’aristocratie : tous ne sont pas capables d’une telle affirmation, et Nietzsche n’hésite pas à exprimer son mépris pour les « derniers hommes », ces médiocres satisfaits de leur petit confort.
Camus refuse cette voie. Non pas qu’il conteste la pertinence de ce diagnostic — L’Homme révolté consacre des pages décisives à cette confrontation. Mais il voit dans le nietzschéisme un risque de démesure, une tentation d’absolu qui peut mener aux pires violences. La volonté de puissance, poussée à son terme, justifie la domination ; le mépris des faibles prépare les totalitarismes du XXe siècle. Raphaël Enthoven a jfort ustement qualifié Camus de « nietzschéen modeste et ambitieux » — modeste parce qu’il refuse le ton prophétique et les envolées surhumaines, ambitieux parce qu’il prétend maintenir l’exigence nietzschéenne de lucidité tout en la corrigeant par un souci de l’humain, de la mesure, de la solidarité.
La révolte
Avec L’Homme révolté (1951), Camus passe du cycle de l’absurde au cycle de la révolte. C’est un approfondissement. L’absurde était un point de départ, une expérience fondatrice ; la révolte en est la conséquence éthique et politique. « Je tire ainsi de l’absurde trois conséquences qui sont ma révolte, ma liberté et ma passion », écrivait déjà Camus dans Le Mythe de Sisyphe.
« Qu’est-ce qu’un homme révolté ? Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas : c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. » Cette définition inaugurale concentre l’originalité de la position camusienne. La révolte n’est pas pure négation ; elle implique en même temps une affirmation. Celui qui se révolte contre l’injustice, l’oppression ou l’humiliation ne dit pas seulement « non » à ce qui l’écrase — il dit « oui » à quelque chose d’autre, quelque chose qu’en lui-même il conçoit et mérite d’être défendu, comme une dignité, une valeur, une limite qu’on ne doit pas franchir.
Cette structuration fait de la révolte un acte fondateur de valeur. Dans notre monde absurde, dépourvu de sens préétabli, c’est par la révolte que l’homme crée des valeurs. Non pas des valeurs arbitraires, inventées de toutes pièces, mais des valeurs découvertes dans l’acte même de refuser l’inacceptable. L’esclavage n’est pas une liberté perdue, c’est la liberté qui naît de l’esclavage éconduit. Le révolté ne choisit pas ses valeurs comme on choisit un costume ; il les trouve en lui, inscrites dans le mouvement spontané par lequel il se dresse contre ce qui le nie.
Ici se joue une différence fondamentale avec Sartre. Pour l’auteur de L’Être et le Néant (1943), l’homme existe d’abord, et se définit ensuite par ses choix. Il n’y a pas de nature humaine préalable qui dicterait ce que nous devons être ; nous sommes « condamnés à être libres », contraints d’inventer à chaque instant ce que nous sommes. Cette liberté radicale implique une responsabilité totale : je ne peux m’excuser sur aucune nature, aucun déterminisme, aucune transcendance.
Camus refuse cette ontologie. Pour lui, la révolte suppose précisément une nature humaine — quelque chose de commun à tous les hommes qui fonde la solidarité du révolté avec ceux qu’il défend. « Je me révolte, donc nous sommes », écrit-il dans une formule qui retourne le cogito cartésien. Là où Descartes fondait la certitude sur la solitude de la pensée, Camus la fonde sur le lien social créé par la révolte. Celui qui se révolte ne défend pas seulement sa propre dignité ; il défend l’humain en lui, donc tous les humains. La révolte est par nature solidaire, communautaire, universelle.
C’est cette divergence philosophique qui conduit à une rupture personnelle et publique en 1952, lors de la publication de L’Homme révolté. Francis Jeanson, dans un compte-rendu des Temps modernes, accusa Camus de trahir la révolution au profit d’une « morale de Croix-Rouge ». Sartre lui-même reprocha à Camus son moralisme, son refus de l’engagement révolutionnaire, son incompréhension du marxisme. La réponse de Camus fut dure, et l’amitié ne survécut pas à cette querelle.
Le débat portait sur un problème philosophique et politique décisif : la fin justifie-t-elle les moyens ? Pour Sartre et les intellectuels engagés de l’époque, la révolution prolétarienne pouvait légitimer une certaine violence, un sacrifice de valeurs « bourgeoises » au nom de l’émancipation future. Pour Camus, cette logique menait directement au totalitarisme. L’Homme révolté retrace la généalogie de cette dérive : des révoltes métaphysiques de Sade et des dandys jusqu’aux révolutions nihilistes du XXe siècle, Camus montre comment la révolte, en perdant sa mesure, se transforme en son contraire.
La critique du nihilisme révolutionnaire
La distinction entre révolte et révolution constitue le nerf de l’argumentation camusienne. La révolte est un mouvement spontané qui trouve son origine dans l’expérience concrète de l’injustice ; elle dit non à ce qui est intolérable ici et maintenant. La révolution, elle, prétend reconstruire le monde entier selon un plan prétendument rationnel ; elle sacrifie le présent au nom d’un avenir radieux, les individus concrets au nom de l’Humanité abstraite.
Camus analyse longuement les formes historiques de cette dérive. La Révolution française, en exécutant Louis XVI, n’a pas seulement tué un homme mais un principe : la légitimité divine du pouvoir. Avec le régicide, c’est Dieu lui-même qui meurt sur l’échafaud — ou du moins sa représentation terrestre. Cette mise à mort ouvre l’ère des révolutions, ces entreprises titanesques visant à refonder la société sur des bases purement humaines et rationnelles.
Le marxisme représente pour Camus l’aboutissement de cette logique. Marx a prétendu découvrir les lois de l’histoire, le sens caché du devenir humain : la lutte des classes mène nécessairement au triomphe du prolétariat et à la société sans classes. Cette « prophétie scientifique » transforme la révolution en fatalité historique et justifie par avance tous les sacrifices nécessaires à son accomplissement. Si l’histoire a un sens, si la fin est certaine, alors les moyens importent peu — le meurtre devient rationnel, la terreur progressive.
Le stalinisme constitue alors pour Camus non pas une simple déviation du marxisme mais son aboutissement logique. Les camps, les procès truqués, la liquidation des opposants découlent de la prémisse initiale : l’histoire comme tribunal suprême, le futur comme justification du présent. « Le système concentrationnaire russe a réalisé, en effet, le passage dialectique du gouvernement des personnes à l’administration des choses, mais en confondant la personne et la chose. » Cette phrase résume la critique camusienne : en voulant traiter l’histoire comme une science, on finit par traiter les hommes comme des objets.
Contre cette dérive, Camus oppose la révolte authentique, celle qui maintient sa mesure et refuse de devenir ce qu’elle combat. Le révolté sait qu’il n’a pas toutes les réponses, qu’il ne détient pas la clé de l’histoire, qu’il ne peut promettre le paradis sur terre. Sa lutte est modeste, relative, toujours menacée par l’échec — mais c’est précisément cette modestie qui la préserve de la démesure et de ses risques totalitaires. « Ce n’est pas la révolte en elle-même qui est noble, mais ce qu’elle exige », écrit Camus. La révolte exige la justice, mais pas n’importe quelle justice : une justice temporelle à mesure humaine, qui ne sacrifie pas les vivants à des abstraction futures.
Le retour aux sources grecques
Les derniers chapitres de L’Homme révolté introduisent un concept qui devait occuper une place centrale dans l’œuvre ultérieure de Camus : la « pensée de midi ». Cette expression désigne pour Camus une forme de sagesse méditerranéenne, héritée des Grecs, opposée aux « pensées de minuit » — ces philosophies nordiques, allemandes surtout, qui ont conduit au nihilisme et au totalitarisme.
« Écrivain du Sud, Camus l’est de naissance ; il l’est plus encore par sa pensée », note Jean-François Mattéi. Né en Algérie, formé à la lumière de la Méditerranée, Camus n’a cessé de revendiquer cet héritage qui semble s’opposer aux systèmes abstraits de la philosophie continentale. « Mes collègues suivent le chemin des philosophes allemands du XIXe siècle, mais moi je me nourris de la philosophie grecque », déclara-t-il dans un entretien au journal grec To Vima.
La pensée grecque, telle que la comprend Camus, se caractérise par le sens de la limite, de la mesure, du juste milieu. C’est la mésotès aristotélicienne — cette vertu qui consiste à éviter également l’excès et le défaut. C’est aussi la figure de Némésis, déesse de la juste rétribution, qui châtie la démesure (hybris) et rétablit l’équilibre rompu. Les Grecs concevaient que l’homme n’est pas Dieu, que ses pouvoirs sont limités, que vouloir tout est le plus sûr moyen de tout perdre. La tragédie grecque ne cesse de rappeler cette leçon : Œdipe, Prométhée, Antigone sont punis pour avoir transgressé les limites humaines.
Cette sagesse de la mesure, Camus la retrouve chez les philosophes hellénistiques, notamment les stoïciens et les épicuriens. Le stoïcisme, avec son accent sur l’acceptation du destin et la maîtrise de soi, laisse son empreinte sur l’éthique camusienne. La figure de Sisyphe, condamné à rouler éternellement son rocher, incarne une forme de sagesse stoïcienne face à l’absurde : accepter ce qui ne dépend pas de nous, agir sur ce qui en dépend. Cependant, Camus se distingue du stoïcisme traditionnel par son refus de la résignation passive. Sa philosophie encourage une forme d’acceptation active, où la lucidité s’accompagne d’une volonté de transformer le monde dans les limites du possible humain.
L’épicurisme, de son côté, inspire la « pensée de midi » par son attention au bonheur présent, à la jouissance mesurée des plaisirs simples. Épicure enseignait que le plaisir suprême (ataraxie) consiste en l’absence de trouble, en une sérénité que procurent l’amitié, la contemplation et la satisfaction des désirs naturels et nécessaires. Camus retrouve cette valorisation de l’instant présent, cette communion avec la nature, cette conscience aiguë de la finitude qui donne tout son prix à chaque moment vécu. Dans un recueil d’essais lyriques publié en 1939, il célèbre ces « noces » de l’homme et du monde méditerranéen, cette plénitude des sens que ni l’absurde ni la mort ne peuvent entièrement abolir.
La pensée de midi devait être au centre du troisième cycle de l’œuvre camusienne, après l’absurde et la révolte : le cycle de l’amour, placé sous le signe de Némésis. La mort prématurée de Camus, en janvier 1960, laissa ce projet inachevé. Mais les textes existants — notamment L’Été (1954) et les notes des Carnets — permettent d’en deviner les contours : un humanisme de la mesure, attentif aux corps et aux paysages, refusant également l’ascétisme et la démesure, cherchant dans la beauté du monde une raison de vivre qui ne soit ni illusion ni consolation.
Une philosophie sans système
Camus a toujours refusé l’étiquette de « philosophe ». Dans son discours de réception du prix Nobel (1957), il se présente comme un « artiste » dont l’œuvre vise moins à construire un système qu’à témoigner d’une expérience. Cette approche modeste n’est pas de pure façade : elle traduit une position réfléchie.
La philosophie traditionnelle, depuis Platon jusqu’à Hegel, cherche à comprendre le réel dans des concepts, à construire des édifices théoriques cohérents et complets. Camus se méfie de cette ambition. Les systèmes philosophiques, à ses yeux, trahissent l’expérience vécue en la réduisant à des abstractions. Ils prétendent résoudre les contradictions de l’existence alors qu’il faudrait les maintenir. Ils offrent des réponses là où il n’y a que des questions.
Cette approche rapproche Camus de Pascal, autre penseur de la condition humaine sans système. Les Pensées de Pascal, ce « chaos » de fragments inachevés, offrent une image de ce que pourrait être une philosophie qui refuse de se fermer sur elle-même. Camus cite souvent Pascal ; il partage avec lui le sens du tragique, l’attention aux « raisons du cœur », la conscience de la misère et de la grandeur de l’homme. Ce qui les sépare, bien sûr, c’est la foi : là où Pascal fait le « pari » de Dieu, Camus maintient l’athéisme qu’il a hérité de Nietzsche.
On pourrait aussi rapprocher Camus de Montaigne et de sa méthode de l’essai — ce genre littéraire qui pèse et mesure (exagium) les idées sans prétendre les fixer définitivement. Les œuvres de Camus sont des essais au sens premier : des tentatives, des approches, des explorations qui ne visent pas à conclure. Le Mythe de Sisyphe n’est pas un traité d’éthique mais « un essai sur l’absurde » ; L’Homme révolté s’ouvre sur l’aveu de ses limites et de ses risques.
Cette forme d’écriture correspond à une conviction philosophique : la vérité, en matière d’existence humaine, ne se laisse pas enfermer dans des propositions. Elle doit être approchée obliquement, par la fiction, l’image, le mythe. Les figures de Meursault, de Rieux, de Clamence, de Sisyphe lui-même ne sont pas des illustrations d’idées préalables ; elles sont des manières de penser incarnées, des expériences de pensée qui ne peuvent se réduire à leur « message ». C’est pourquoi l’œuvre littéraire de Camus est indissociable de sa réflexion philosophique ; elle en est la forme propre, irremplaçable.
L’héritage camusien
La sécularisation des sociétés occidentales, l’ébranlement des grandes idéologies, la crise des sens et des valeurs rendent plus vive que jamais l’expérience décrite par Camus. Beaucoup se reconnaissent dans ce sentiment d’un monde dépourvu de signification préétablie, où il faut construire soi-même les raisons de vivre, et ce d’autant plus que la survenue de l’intelligence artificielle questionne la notion même de ce qui sépare l’homme, ce « roseau pensant », du reste du monde. En perdant ce statut de seul être penseur dans le monde, statut qu’il confère à la création humaine qu’est l’iA, l’homme ne crée-t-il pas un absurde nouveau qui contient en lui un risque de subjugation ? Certes, ce risque relève davantage de la critique de la technique (Heidegger, Ellul, Anders) que de la philosophie de l’absurde proprement dite. L’absurde camusien n’est pas synonyme de danger ou de domination — c’est la confrontation entre l’appel humain au sens et le silence du monde.
Mais même sans l’IA, les avancées technologiques et les réseaux sociaux semblent augmenter l’absurdité du monde dans des proportions inconnues jusqu’ici : bien que chacun soit vide de sens, tous répercutent ce vide dans une cacophonie de contenus courts poussés par Tik Tok, Instagram et les autres. Au lieu d’affronter l’absurde et de le transcender, nous l’amplifions jusqu’à perdre ce qui faisait notre différence au monde. Cette distraction, ce bruit, cette fragmentation attentionnelle — sont-ils vraiment de l’absurde au sens camusien ? L’absurde suppose une lucidité face au silence du monde. Or les réseaux sociaux produisent exactement l’inverse : une saturation de signaux qui empêche précisément cette confrontation. Ils relèveraient plutôt du « divertissement » pascalien — cette fuite qui nous détourne de notre condition — que de l’absurde.
La philosophie camusienne offre une alternative au désespoir nihiliste sans recourir aux consolations religieuses ou idéologiques — une voie difficile, exigeante, mais qui préserve à la fois la lucidité et l’engagement. Et lorsque ressurgissent des mouvements politiques prétendant détenir la vérité de l’histoire, lorsque la violence se justifie au nom de fins supposément émancipatrices, la mise en garde de L’Homme révolté conserve toute sa force.
L’attention de Camus à la beauté naturelle, sa critique du productivisme, son appel à une harmonie entre l’homme et son environnement semblent d’une grande actualité. Camus est un précurseur de l’écologie profonde et son œuvre contient une invitation à repenser fondamentalement notre relation à la nature. Sans anachronisme — Camus n’a pas théorisé l’écologie —, on peut reconnaître dans sa sensibilité méditerranéenne, son refus de la démesure technicienne, son amour des paysages et des corps, des concepts qui ne sont pas absent de la réflexion environnementale.
Ce que Camus ne dit pas
Toute pensée a ses limites, et celle de Camus n’échappe pas à cette règle. Plusieurs critiques ont été adressées à sa philosophie et méritent d’être mentionnées.
La critique sartrienne, d’abord, n’est pas sans fondement. Camus, en refusant l’engagement révolutionnaire, risque de condamner les opprimés à l’impuissance. Sa morale de la mesure peut sembler une morale luxueuse de privilégié, inaccessible à ceux qui subissent une violence quotidienne et n’ont d’autre choix que de se battre avec les armes disponibles. De plus, la prudence camusienne face à la violence a parfois l’apparence d’un conservatisme déguisé — c’est du moins ce que lui reprochaient ses adversaires de gauche.
La question coloniale est aussi une épine dans la pensée de Camus, pied-noir attaché à l’Algérie française, qui n’a jamais soutenu clairement l’indépendance algérienne. Sa célèbre formule — « Si j’avais à choisir entre la justice et ma mère, je choisirais ma mère » — a été interprétée comme un aveu d’impuissance ou de complicité avec l’ordre colonial. Sur ce sujet, la pensée de Camus achoppe sur ses propres présupposés : comment concilier l’universalisme de la révolte avec l’attachement particulier à une communauté ?
Enfin, certains commentateurs ont reproché à Camus un certain anti-intellectualisme. Sa méfiance envers les systèmes philosophiques peut tourner à la facilité ; son appel à l’expérience concrète risque l’absence de rigueur conceptuelle. Les analyses de L’Homme révolté, parfois hâtives, ont été critiquées par les spécialistes de Hegel ou de Marx. Camus lui-même reconnaissait ses propres limites : il n’était pas un philosophe de formation. Il écrit dans ses Carnets en octobre 1945 : « Pourquoi suis-je un artiste et non un philosophe ? C’est que je pense selon les mots et non selon les idées. » Et ailleurs : « Je ne suis pas un philosophe. Je ne crois pas assez à la raison pour croire à un système. Ce qui m’intéresse, c’est de savoir comment il faut se conduire. »
Ces critiques, cependant, n’abolissent pas la valeur de l’œuvre. La philosophie de Camus est une philosophie de la question plus que de la réponse, de l’inquiétude plus que de la certitude.
Camus ne tranche pas. Il laisse au lecteur le soin de décider si ce bonheur est possible, et à quelles conditions. Sa philosophie ne conclut pas : elle ouvre un espace de réflexion où chacun doit trouver sa propre voie, entre l’absurde et la révolte, entre le désespoir et l’espoir, entre le midi et le minuit.
