Les quatre divisions de la nature dans le Periphyseon d’Érigène

En bref

Dans le Periphyseon, Jean Scot Érigène, philosophe et théologien irlandais du IXe siècle, distingue quatre divisions de la nature. Dieu est considéré comme origine de toutes choses, puis comme leur fin ; entre ces deux rapports, Érigène examine les causes primordiales et les êtres qui en dépendent. Ce dialogue cherche à comprendre comment la création manifeste Dieu sans rendre son essence connaissable. La place de l’être humain, l’interprétation de la Bible et le retour de la création vers son origine appartiennent à cette même enquête.

Un dialogue dans le monde carolingien

Un arbre pousse, un animal perçoit, un homme réfléchit. Qu’ont en commun des êtres aussi différents ? Pour Érigène, ils reçoivent tous leur existence d’une même origine divine. Son enquête va cependant plus loin que cette affirmation générale : elle examine comment l’unité de cette origine peut expliquer la diversité du monde, et comment les créatures peuvent connaître celui dont elles dépendent.

Érigène compose le Periphyseon dans les années 860. Le titre grec signifie « Sur les natures » ; l’ouvrage est également connu sous le titre latin De divisione naturae, « De la division de la nature ». Ses cinq livres prennent la forme d’un dialogue entre un maître et un disciple. Les questions et les objections du disciple obligent le maître à préciser des réponses que la seule affirmation d’une doctrine laisserait difficiles à comprendre.

Ce travail s’inscrit dans le milieu savant de Charles le Chauve, roi carolingien. Érigène enseigne et traduit des œuvres grecques en latin. Il lit notamment Augustin, évêque d’Hippone et théologien chrétien des IVe-Ve siècles, et confronte cette tradition latine à des auteurs chrétiens de langue grecque. Leurs désaccords apparents deviennent des problèmes à examiner.

Parmi ces auteurs, le Pseudo-Denys, théologien actif vers l’an 500 dont les œuvres circulent sous le nom de Denys l’Aréopagite, l’aide à penser les limites du langage sur Dieu. Maxime le Confesseur, moine et théologien des VIe-VIIe siècles, contribue à sa réflexion sur le retour de la création. Grégoire de Nysse, évêque et théologien du IVe siècle, est essentiel pour sa compréhension de l’humanité. Le néoplatonisme grec lui parvient largement par ces lectures chrétiennes : l’explication des êtres par une origine unique s’y associe à la création, à l’Incarnation et au salut.

La nature comprend l’être et le non-être

Le mot nature ne désigne pas seulement les plantes, les animaux ou le monde physique. Dans le Periphyseon, Érigène écrit : « Est igitur natura generale nomen […] omnium quae sunt et quae non sunt. » Autrement dit, la nature est le nom général de tout ce qui est et de tout ce qui n’est pas. Cette définition comprend les réalités sensibles, les principes accessibles à l’intelligence et Dieu lui-même. Elle demande donc d’expliquer ce que signifie « ne pas être » : le dialogue ne rassemble pas simplement les choses existantes et des objets imaginaires.

Érigène distingue plusieurs usages de l’être et du non-être. Selon un premier usage, ce que les sens ou l’intelligence peuvent connaître est dit être ; ce qui dépasse leur connaissance peut être dit ne pas être. Dieu relève de ce second cas. Aucune définition ne peut le classer parmi les êtres déterminés. Le non-être exprime alors un dépassement, et non une absence de réalité.

Un autre usage distingue ce qui demeure dans sa cause et ce qui apparaît effectivement. Des êtres peuvent ne pas encore être manifestés dans le monde tout en étant compris dans les principes dont ils dépendent. Le vocabulaire de l’être change ainsi selon que l’on considère une réalité dans sa cause ou dans son apparition. La distinction ne se réduit pas à l’alternative entre existence et inexistence absolues.

Le non-être peut aussi désigner une privation, notamment lorsque l’être humain s’éloigne de la perfection à laquelle il est appelé. Le dépassement divin et le défaut moral n’ont pas le même sens. Dire que Dieu dépasse l’être ne revient pas à le rapprocher du mal. Inversement, qualifier le mal de non-être n’efface ni les actes mauvais ni leurs conséquences : cela refuse de leur attribuer une nature indépendante.

Ces distinctions préparent toute la recherche. Une proposition peut sembler contradictoire parce qu’un même mot change de sens. Le dialogue exige de préciser à chaque fois le rapport considéré. Cette attention permet de parler de Dieu, des causes et des créatures sans supposer qu’ils existent tous de la même manière.

Les quatre divisions de la nature

Érigène organise cette enquête à partir de deux caractères : créer et être créé. Leur combinaison donne quatre divisions. Elles ne constituent pas quatre régions de l’univers que l’on pourrait situer sur une carte. Elles distinguent l’origine des êtres, leurs principes, leurs effets et leur accomplissement.

La première division crée sans être créée. Elle désigne Dieu comme cause de toutes choses. Dieu ne reçoit pas l’existence d’une autre cause ; tout ce qui est créé dépend de lui. Le considérer comme origine ne revient pas à placer un être très puissant au début d’une série. Il rend possible la série entière, avec ses êtres, ses relations et son ordre.

La deuxième division est créée et crée. Elle correspond aux causes primordiales, les principes éternels par lesquels les êtres sont produits. Érigène les situe dans le Verbe, c’est-à-dire le Fils de Dieu selon la foi chrétienne. Elles sont créées parce qu’elles dépendent de Dieu ; elles créent parce que les êtres reçoivent par elles leur réalité et leurs perfections.

La vie fournit un exemple de ce rapport. Un vivant possède la vie sans être lui-même la source de toute vie. Il participe à un principe qui ne s’épuise pas dans son existence particulière. De même, l’être, la bonté ou la sagesse figurent parmi les causes qu’Érigène examine. Elles ne sont pas des objets invisibles rangés à côté des choses visibles : elles expliquent ce que les êtres reçoivent et ce qui les rend intelligibles.

La troisième division est créée et ne crée pas. Elle comprend les effets de ces causes, les êtres qui en dépendent. La formule ne signifie pas qu’un animal serait incapable d’engendrer ou qu’un arbre ne produirait aucun fruit. Elle indique leur place dans cette explication de l’origine : considérés comme effets, ils reçoivent leur être des principes qui les produisent. Le dialogue ne nie pas les transformations et les générations observables dans la nature.

La quatrième division ne crée pas et n’est pas créée. Elle désigne Dieu comme fin de toutes choses. Le mot fin signifie ici leur accomplissement : la création trouve en Dieu le terme de son retour. Dire qu’il « ne crée pas » correspond à ce rapport final, dans lequel on considère le repos des êtres en leur origine plutôt que leur production.

La première et la quatrième division désignent donc le même Dieu sous deux rapports. Les causes et leurs effets appartiennent, quant à eux, à la création. Cette organisation relie deux questions : de quoi les êtres dépendent-ils, et dans quoi trouvent-ils leur perfection ? Le retour concerne ainsi l’accomplissement de toute la création dans son origine.

Créer et se manifester

La création ex nihilo, « à partir de rien », exclut une matière indépendante que Dieu aurait trouvée devant lui. Érigène donne aussi à ce rien un sens lié à sa réflexion sur le non-être. Dieu dépasse toute nature définissable ; il peut donc être appelé néant par excellence. Ce terme ne désigne ni le vide ni une matière obscure, mais l’impossibilité de réduire Dieu à une chose.

La création devient alors la manifestation d’une origine qui demeure inconnaissable en elle-même. Érigène appelle théophanie cette manifestation divine. L’existence et l’intelligibilité des créatures font connaître leur dépendance à l’égard de Dieu. Elles ne donnent pourtant pas une définition de son essence, c’est-à-dire de ce qu’il est en lui-même.

Cette conception explique pourquoi Érigène peut associer création et procession. La procession désigne le déploiement des êtres depuis leur origine ; elle ne suppose pas que Dieu perde de sa substance à mesure que des créatures apparaissent. Un être créé n’est pas un fragment détaché du Créateur. La présence divine dans les choses et le dépassement de toutes choses sont affirmés ensemble.

Le rapport entre temps et éternité devient alors décisif. Les causes primordiales sont éternellement créées dans le Verbe ; leurs effets apparaissent dans le temps. Une priorité causale ne correspond donc pas nécessairement à une antériorité chronologique. Dire que la vie est cause des vivants ne revient pas à raconter une première période durant laquelle la vie aurait existé seule, avant leur apparition.

Le temps appartient lui-même à la création. Dieu n’attend pas qu’une date arrive pour commencer son activité, comme un artisan attendrait le jour fixé pour son travail. Érigène cherche ainsi à penser une dépendance permanente des êtres envers leur origine, tout en reconnaissant les changements qui caractérisent leur existence temporelle.

La raison, les mots et les Écritures

Comment parler d’une origine qui dépasse toute définition ? La théologie négative répond en associant affirmation et négation. Dire que Dieu est bon rapporte à sa cause la bonté des créatures. Nier ensuite qu’il soit bon refuse de lui attribuer une qualité limitée, comparable à celle d’un homme. La négation ne le déclare pas mauvais ; elle corrige la manière de comprendre l’affirmation.

Ce travail exige une attention au langage. La grammaire aide à distinguer les emplois propres et figurés, tandis que la dialectique examine les rapports entre les notions. Une phrase attribuant une colère à Dieu ne peut être comprise exactement comme le récit de la colère humaine, si l’on affirme par ailleurs que Dieu ne change pas.

La lecture biblique demande la même vigilance. Dans son allégorie de la création, Érigène comprend le paradis comme la nature humaine dans sa perfection. L’expulsion exprime alors une dégradation de la condition humaine. Pour interpréter l’image, il faut expliquer ce que le jardin représente et ce que signifie en être éloigné. Le récit conserve sa valeur religieuse tout en recevant une explication spirituelle.

La raison sert également à examiner les commentaires des auteurs reconnus. Pour Érigène, une autorité véritable et un raisonnement juste doivent s’accorder, puisqu’ils ont leur origine dans la sagesse divine. Le prestige d’un nom ne suffit donc pas à résoudre une difficulté. Il faut comparer les arguments et les sens des propositions.

Cette méthode avait déjà suscité des critiques lors de la querelle de la prédestination. Son traité composé vers 851 avait été condamné aux synodes de Valence en 855 et de Langres en 859. Cette controverse précède le Periphyseon et concerne un autre ouvrage. Elle montre la difficulté de sa démarche : Érigène raisonne à l’intérieur de la foi chrétienne, mais ses interprétations peuvent être contestées par d’autres lecteurs de cette même tradition.

La place de l’être humain

L’être humain occupe une place centrale parce qu’il participe au monde sensible et peut connaître les réalités intelligibles. Érigène le décrit comme un rassemblement de la création. Cette idée de microcosme, ou petit monde, ne signifie pas seulement que le corps contient les mêmes éléments que l’univers. Elle concerne aussi la capacité de l’esprit à comprendre les êtres et leurs rapports.

L’âme et ses facultés permettent de comprendre cette fonction. Les facultés ne sont pas plusieurs âmes logées dans un corps. Elles désignent les activités d’une même âme : sentir, raisonner, comprendre. La vue reçoit une couleur ; l’esprit reconnaît un objet et examine ce qu’il est. La recherche de ses causes constitue encore une autre activité.

Dans sa théorie de la connaissance, Érigène distingue notamment l’intellect, la raison et le sens intérieur. Ce dernier ne se confond pas avec les organes sensoriels. La raison recherche les principes des choses ; l’intellect se rapporte à Dieu en reconnaissant qu’il dépasse toute nature connaissable. La connaissance la plus élevée n’aboutit donc pas à une définition exhaustive de Dieu.

La chute désigne une mauvaise orientation de l’intelligence et de la volonté. L’homme s’attache aux apparences sans reconnaître leur origine. Percevoir le monde n’est pas en soi une faute : le désordre consiste à traiter les choses comme si elles possédaient en elles-mêmes leur raison d’être. Cette distinction permet de comprendre pourquoi la connaissance peut participer à une restauration de l’être humain.

Érigène pense le mal comme non-être, au sens d’une privation du bien. Une intelligence utilisée pour tromper demeure une capacité réelle ; le défaut concerne son usage. La création reste bonne dans sa nature, même lorsque la volonté s’en sert mal. Cette distinction rend concevable une guérison de l’homme sans attribuer à Dieu la création d’une substance mauvaise.

Le retour et la déification

Le retour de la création vers Dieu ne décrit pas un voyage dans l’espace. Il désigne l’accomplissement des êtres dans les principes dont ils dépendent. La nature humaine joue un rôle dans ce retour parce qu’elle réunit le sensible et l’intelligible. Son rétablissement concerne ainsi davantage que le destin d’une âme séparée du monde.

Le fondement chrétien de ce retour est l’Incarnation. Jésus-Christ, figure centrale du christianisme au Ier siècle, est confessé comme le Verbe devenu homme. Pour Érigène, le Fils assume la nature humaine entière, et sa résurrection rend possible sa restauration. Le salut ne résulte donc pas simplement d’un effort intellectuel par lequel l’homme réussirait à rejoindre Dieu.

Érigène distingue le retour général de la nature et la déification de l’homme. La déification désigne l’union à Dieu accordée par grâce aux élus. La restauration universelle de la nature ne signifie donc pas une béatitude identique pour chaque personne. L’articulation entre cette restauration et les différences de destinée demeure une difficulté de sa pensée.

L’union ne doit pas davantage être comprise comme l’anéantissement de la créature. L’image du fer chauffé permet de préciser ce point : devenu brûlant et lumineux, le fer acquiert des propriétés du feu sans cesser d’être du fer. De même, la participation à la vie divine transforme la créature sans supprimer sa nature. Dieu demeure au-delà de toute définition, jusque dans cette union.

Un livre transmis et condamné

Le Periphyseon a connu une transmission réelle, mais irrégulière. Au XIIe siècle, Honorius Augustodunensis, théologien chrétien, en reprend la pensée dans la Clavis physicae, un abrégé qui contribue à sa diffusion. L’ouvrage continue ainsi d’être lu plusieurs siècles après sa composition, sous sa forme propre et à travers des adaptations.

En 1225, le pape Honorius III ordonne la recherche et la destruction de ses exemplaires. La proximité entre Dieu et les créatures pouvait être comprise comme une identification de l’un aux autres. La réception du livre associe ainsi un intérêt durable à une opposition doctrinale explicite.

La difficulté est présente dans le dialogue : Érigène affirme que tout dépend de Dieu et manifeste Dieu, tout en maintenant que Dieu dépasse tout. La notion de panthéisme, entendue comme identification de Dieu à la totalité des êtres, ne rend pas à elle seule compte de cette difficulté. L’interprétation doit examiner ensemble les formulations d’union et celles qui refusent de définir le Créateur par ses effets.

Nicolas de Cues, philosophe et cardinal du XVe siècle, possédait un exemplaire du Periphyseon. Cette lecture ultérieure témoigne de la persistance de ses questions. Comment connaître une origine qui dépasse la connaissance ? Comment comprendre l’unité du réel sans effacer la diversité des êtres ? Le dialogue lie ces problèmes à une pensée chrétienne de la création et du salut, dont les quatre divisions donnent l’organisation générale.

Références

Jean Scot Érigène, Periphyseon, également intitulé De divisione naturae, texte latin.
Dermot Moran, philosophe et historien de la philosophie contemporain, « John Scottus Eriugena », Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Thomas O’Loughlin, historien contemporain du christianisme, « John Scottus Eriugena », Dictionary of Irish Biography.