Les 4 articles de la série
Partie I – Définir l’approche / Partie II – La matrice coranique / Partie III – De la révélation aux systèmes / Partie IV – La pertinence contemporaine
Dans les trois premiers articles de cette mini-série, nous avons évoqué la méthodologie de notre étude, identifié les thèmes philosophiques coraniques et analysé les courants (Kalām, Falsafa) qui les ont systématisés. Il est temps de confronter cette matrice aux débats critiques contemporains. Cette dernière partie explorera la question de l’inimitabilité (iʿjāz) et la problématique entre raison et révélation. Nous évaluerons également la pertinence du Coran pour l’herméneutique moderne et les champs de l’éthique pratique et de l’épistémologie actuelles, en montrant comment l’articulation entre connaissance, sagesse et action vertueuse peut s’exercer.
Débats critiques
Révélation et autonomie de la raison
La question centrale qui traverse toute la pensée islamique concerne le rapport entre révélation et raison. Le Coran peut-il servir de point de départ à une démonstration philosophique rigoureuse ? Ou bien la démonstration (burhān) exige-t-elle des prémisses rationnelles indépendantes de tout texte d’autorité ?
Les muʿtazilites affirmaient l’autonomie partielle de la raison : l‘intellect peut connaître certaines vérités telles que l’unité divine, la justice, le bien et le mal, avant et indépendamment de la révélation. La révélation confirme et précise ce que la raison peut découvrir. Cette position valorise la capacité cognitive humaine mais risque de subordonner le texte révélé au jugement rationnel.
Les ashʿarites répliquaient que la raison seule ne peut accéder aux vérités religieuses fondamentales. Sans la révélation, l’homme ne pourrait connaître ni les attributs divins, ni les obligations morales, ni les fins dernières. La raison possède un rôle instrumental : elle peut analyser, interpréter, déduire des conséquences, mais elle ne produit pas par elle-même le contenu de la foi. Cette position préserve la primauté de la révélation mais risque de limiter la portée de l’intellect.
Averroès tentait une voie médiane : la philosophie et la révélation sont deux sources de vérité qui ne peuvent se contredire puisque la vérité est une. Mais chacune s’adresse à un public différent avec des méthodes appropriées. La révélation utilise des images et des symboles accessibles à tous ; la philosophie emploie la démonstration rigoureuse réservée aux esprits formés. Le conflit apparent résulte d’une confusion de niveaux , c’est-à-dire lorsqu’on prend littéralement ce qui devrait être compris allégoriquement, ou inversement.
Cette question demeure ouverte. Les penseurs contemporains la reformulent ainsi : peut-on développer une philosophie authentiquement islamique, ou seulement des philosophies dans l’islam ? La philosophie requiert-elle une autonomie méthodologique qui rendrait impossible son enracinement dans une tradition révélée ? Ou bien la révélation peut-elle fournir des conceptions fondamentales que la raison développe ensuite rigoureusement ?
Universalité et particularité
Le Coran se présente comme un message universel (« Nous ne t’avons envoyé que comme miséricorde pour les mondes », 21:107) mais s’exprime dans une langue particulière, l’arabe, dans un contexte historique déterminé, l’Arabie du VIIe siècle, avec des références culturelles spécifiques. Comment articuler cette différence entre prétention universelle et ancrage particulier?
Les penseurs classiques résolvaient généralement ce problème par une distinction entre principes universels et applications contextuelles. Le tawḥīd (unité divine), la justice, la dignité humaine constituent des principes trans-historiques. Les lois spécifiques sur le mariage, l’héritage ou les contrats restent en revanche susceptibles de varier selon les contextes. Les juristes ont ainsi développé la théorie des maṣāliḥ (intérêts publics) pour adapter la loi aux circonstances changeantes tout en préservant les finalités (maqāṣid) fondamentales.
La pensée moderne radicalise cette question. L’herméneutique historico-critique montre que tout texte est conditionné par son contexte de production. Comment distinguer le noyau universel du revêtement culturel ? Certains proposent de séparer les principes éthiques généraux (justice, égalité, liberté) des prescriptions juridiques datées. D’autres récusent cette séparation qui risque de dissoudre la spécificité de la révélation coranique dans une morale universelle abstraite.
Le Coran et la langue
Le débat philosophique porte aussi sur la langue. Le Coran affirme son caractère arabe : « Un Livre dont les signes sont détaillés, un Coran arabe pour des gens qui savent » (41:3). L’arabe est-il simplement le véhicule linguistique d’un message qui pourrait s’exprimer dans toute langue ? Ou bien la langue arabe porte-t-elle des structures de pensée spécifiques indispensables à la compréhension du message ? La traduction du Coran est-elle possible sans perte essentielle ? Autant de questions qui interrogent le rapport entre pensée et langage.
Il faut dire que l’arabe coranique est d’une densité et d’une polysémie extraordinaires. Un seul mot arabe peut avoir une dizaine de sens, et le choix du traducteur en privilégiera un, perdant les autres nuances. Par exemple, le mot Ummah peut signifier communauté, nation, peuple, modèle, ou mère fondatrice, selon le contexte.
La grammaire et la syntaxe ne sont pas en reste. La structure des phrases arabes, l’usage des cas grammaticaux et la conjugaison des verbes portent des sens subtils qui n’ont souvent pas d’équivalent direct dans d’autres langues.
Enfin, les sonorités et la poésie jouent un rôle important. Les assonances, les rimes et le rythme du Coran ont un impact profond sur l’auditeur non-philosophe, par leur scansion rythmique qui évoque l’image des enfants répétant des sourates dans leur école coranique. Cet aspect est presque entièrement perdu à la traduction.
Philosophie islamique ou philosophies dans l’islam
Un débat terminologique et conceptuel oppose les chercheurs. Peut-on parler de philosophie « islamique » sans impliquer un contenu doctrinal unifié ? Ou faut-il préférer l’expression « philosophies dans l’islam » qui reconnaît la diversité des courants et des positions ?
Ceux qui défendent la première formulation soulignent l’existence de problématiques communes (rapport foi-raison, nature des attributs divins, libre arbitre et prédestination, statut de la prophétie) qui définissent un champ philosophique spécifique. La référence au Coran crée un cadre partagé même lorsque les solutions divergent. De plus, certains concepts (tawḥīd, ḥikma, ʿilm) structurent la réflexion de façon transversale.
Les partisans de la seconde formulation insistent sur les divergences profondes entre falsafa, kalām et soufisme. Ces traditions utilisent des méthodes différentes (démonstration aristotélicienne, dialectique, intuition mystique), s’appuient sur des autorités distinctes (Aristote, les mutakallimūn, les maîtres spirituels), et aboutissent parfois à des conclusions incompatibles. Parler de « philosophie islamique » au singulier risque de masquer cette pluralité et d’imposer artificiellement une unité inexistante.
Le débat révèle aussi des enjeux de pouvoir. Qui définit ce qui compte comme « philosophie islamique » authentique ? Les autorités religieuses traditionnelles ? Les philosophes académiques ? Les intellectuels modernistes ? Chaque groupe tend à projeter ses propres critères et à exclure les autres comme déviants ou inauthentiques.
Les limites du projet philosophique coranique
Certains critiques, tant musulmans que non-musulmans, questionnent la possibilité même d’une philosophie fondée sur le Coran. Trois objections majeures se dégagent dans le discours de ces questionnements.
Première objection : l’absence de systématicité. Le Coran ne présente pas de construction démonstrative continue. Les thèmes s’entrecroisent, les versets se répètent avec variations, la progression n’est pas linéaire. Cette structure empêche de dégager une doctrine cohérente. Les systèmes philosophiques ultérieurs auraient projeté sur le texte des structures conceptuelles étrangères, alors que le Coran serait un texte liturgique et normatif, et non un traité philosophique.
Les défenseurs répondent que cette absence de systématicité est précisément ce qui ouvre l’espace de la pensée. Un système clos ne laisse rien à penser ; le texte coranique, par sa polyphonie et ses ouvertures, appelle l’interprétation et la systématisation. La philosophie islamique ne prétend pas extraire un système déjà présent dans le Coran mais construire des systèmes à partir des questions et des concepts coraniques.
Deuxième objection : le primat sotériologique. Le Coran vise le salut (falāḥ) de l’homme, non la connaissance théorique pour elle-même. Sa finalité est pratique et morale, et non spéculative. Transformer ce message en philosophie théorique trahit son intention fondamentale. Par conséquent, les longs débats sur la nature des attributs divins ou l’éternité du monde s’éloignent de l’intention éthique du texte.
Les défenseurs soulignent que théorie et pratique ne s’opposent pas nécessairement. La connaissance de Dieu et du monde oriente l’action morale, la métaphysique fonde l’éthique. Même les philosophes les plus spéculatifs, tel qu’Avicenne, reliaient leur métaphysique à une éthique du salut par la connaissance. Le Coran unit constamment doctrine et prescription, croyance et action.
Troisième objection : la subordination de la raison. Le Coran pose des limites à l’investigation rationnelle. Certains domaines (essence divine, modalités de la résurrection) échappent à l’intellect et relèvent de la foi pure. La philosophie authentique exige une autonomie méthodologique que la révélation ne peut accorder. Dès qu’on admet des vérités révélées soustraites à l’examen critique, on cesse de philosopher.
Les défenseurs rétorquent que toute philosophie présuppose des limites à la raison. Même la philosophie grecque reconnaissait des domaines (le Bien platonicien, le Premier Moteur aristotélicien) où la raison atteint ses frontières. La reconnaissance de ces limites ne constitue pas une abdication mais une lucidité épistémologique. La philosophie islamique ne suspend pas la raison mais en reconnaît la finitude.
Perspectives comparatives
Le Coran face à d’autres textes sacrés
La démarche comparative permet de situer la spécificité du texte coranique dans le paysage plus large des écritures qui ont nourri la réflexion philosophique. Cette mise en perspective ne vise pas à établir une hiérarchie, mais à identifier des affinités et des divergences structurelles qui éclairent la nature propre du questionnement coranique.
La Bible hébraïque, notamment dans le Livre de Job, développe une interrogation sur la justice divine et la souffrance du juste qui peut être lue dans une perspective philosophique. Job questionne l’ordre moral du monde et la rétribution, ouvrant un espace de discussion sur la théodicée. Le texte procède par dialogues et objections, créant un dispositif dialectique où se confrontent différentes positions sur la nature de Dieu et la justice. Le Coran, pour sa part, aborde la question de la souffrance sous l’angle de l’épreuve (balāʾ) et de la patience (ṣabr), mais sans développer la dramaturgie existentielle du questionnement de Job. La souffrance y apparaît moins comme un scandale métaphysique que comme une modalité de l’existence humaine inscrite dans le dessein divin.
L’Évangile de Saint Jean introduit la notion de Logos, le Verbe créateur et révélateur, qui établit un pont conceptuel entre la tradition hébraïque et la philosophie grecque. Le prologue johannique présente le Logos à la fois dans sa dimension ontologique (« Au commencement était le Verbe ») et dans sa dimension incarnée. Le Coran propose une configuration différente : la Parole divine (kalām Allāh) s’exprime dans le texte révélé, mais le statut de cette Parole — créée ou incréée — fera l’objet de débats théologiques majeurs. La structure coranique privilégie l’impératif créateur (kun, « Sois ! ») plutôt qu’une médiation logique entre le divin et le créé.
On peut aussi considérer les Upanishads, textes spéculatifs de la tradition védique, qui développent une interrogation sur la nature de l’Être ultime (Brahman) et sur l’identité entre le soi individuel (Ātman) et l’Absolu. Cette recherche procède par dialogues entre maîtres et disciples, par analogies et par formules condensées (mahāvākya). Le parallèle avec le Coran reste partiel : là où les Upanishads explorent l’identité ontologique entre l’individu et l’Absolu, le texte coranique maintient une distinction radicale entre le Créateur et la créature. Le tawḥīd coranique exclut toute fusion ou identification entre Dieu et le monde, posant une transcendance absolue qui structure différemment l’approche métaphysique.
Les spécificités du texte coranique
Plusieurs traits distinguent l’approche philosophique du Coran dans le champ des textes sacrés. L’insistance sur l’unité divine constitue le pivot métaphysique premier : le tawḥīd n’est pas seulement une affirmation théologique, mais un principe ontologique qui ordonne toute la réalité.
L’association (shirk) apparaît dès lors non comme une simple erreur doctrinale, mais comme une confusion catégorielle, une incompréhension de la structure même de l’être. Cette conception aura des implications philosophiques majeures, notamment chez Avicenne qui élaborera la distinction entre l’être nécessaire et les êtres contingents à partir de ce principe.
L’équilibre entre raison et révélation caractérise également la démarche coranique. Le texte ne présente pas ces deux sources de connaissance sur un mode conflictuel, mais complémentaire : la révélation confirme et complète ce que la raison peut connaître par elle-même, tout en dévoilant des dimensions inaccessibles à la seule investigation rationnelle. Cette articulation sera au cœur des débats entre théologiens mutazilites, qui accordent une large autonomie à la raison, et ashʿarites, qui insistent sur la primauté de la révélation. Averroès, dans son Traité décisif (Faṣl al-Maqāl), tentera de résoudre cette question en montrant que philosophie et révélation convergent nécessairement, la vérité étant une.
L’intégration entre métaphysique et éthique constitue un troisième trait distinctif. Le Coran ne sépare pas la connaissance de Dieu de la pratique vertueuse : connaître l’unité divine implique de reconnaître la justice et d’agir en conséquence. Le tawḥīd métaphysique fonde le ʿadl (justice) éthique et politique. Cette unité entre théorie et pratique, entre connaissance et action, marque profondément les philosophies islamiques ultérieures, où la sagesse (ḥikma) désigne à la fois une connaissance théorique et une excellence pratique.
Controverses contemporaines
Le débat sur l’historicité du texte coranique oppose deux approches herméneutiques. La lecture historiciste, développée notamment par Mohammed Arkoun et Nasr Abou Zayd, insiste sur l’ancrage du texte dans son contexte de révélation et sur la nécessité de distinguer le message spirituel universel des formes historiques contingentes. Cette approche permet de penser l’actualisation du message coranique dans de nouveaux contextes. La position inverse maintient au contraire le caractère intemporel et normatif du texte, refusant toute relativisation par le contexte historique.
De son côté la question des traductions philosophiques pose le problème de la transférabilité conceptuelle. Peut-on traduire ʿaql par « raison », ḥikma par « sagesse », sans perdre les connotations spécifiques de ces termes dans leur usage coranique et dans les traditions philosophiques islamiques ? Certains philosophes, comme Taha Abderrahmane, proposent de développer une terminologie philosophique proprement arabe plutôt que d’importer des concepts grecs ou européens.
Le problème de l’universalisation des concepts interroge la possibilité d’une philosophie authentiquement universelle à partir d’une matrice textuelle particulière. Le Coran peut-il fournir des concepts opératoires pour la philosophie en général, ou produit-il seulement une philosophie « islamique » valable dans un cadre culturel déterminé ? Cette question engage la définition même de la philosophie et son rapport aux traditions particulières.
Pour terminer…
La question initiale de cette série d’articles appelle une réponse nuancée qui dépasse une alternative binaire. On l’a vu, le texte coranique n’est pas un traité philosophique au sens aristotélicien du terme : il ne présente pas une démonstration systématique, ne procède pas selon l’ordre des raisons, ne développe pas une doctrine métaphysique complète par voie déductive. La structure coranique, polyphonique et non linéaire, privilégie l’interpellation, l’exemplification, l’induction à partir des signes plutôt que la démonstration discursive.
Pourtant, ce constat initial ne clôt pas la discussion. Le Coran fonctionne davantage sur le modèle d’une matrice textuelle qui génère de la philosophie après elle, plutôt que sur celui d’un système philosophique constitué. Cette matrice fournit un ensemble de concepts opératoires — tawḥīd, ʿaql, ʿadl, fitra, āyāt — qui seront repris, élaborés, systématisés par les traditions philosophiques ultérieures. Elle propose également des méthodes d’argumentation — inférence à partir des signes, interrogation rationnelle, responsabilisation cognitive — qui structurent une démarche de type philosophique.
L’histoire confirme cette hypothèse. Les théologiens du kalām ont rationalisé la doctrine coranique en utilisant les outils de la dialectique et de la logique. Les falāsifa ont intégré le corpus aristotélicien en montrant sa compatibilité avec les principes coraniques. Les soufis spéculatifs ont développé une herméneutique de l’expérience spirituelle à partir de la méditation du texte. Chacune de ces trajectoires témoigne de la fécondité philosophique de la matrice coranique, de sa capacité à susciter des questionnements et à nourrir des systèmes de pensée distincts.
L’intérêt contemporain de cette approche dépasse le cadre des études islamiques. La réflexion sur le statut philosophique du Coran éclaire des questions actuelles en herméneutique : comment un texte sacré peut-il être lu philosophiquement ? Quelle place accorder à la tradition interprétative dans l’élaboration conceptuelle ? Comment articuler particularité culturelle et prétention à l’universalité ? Ces interrogations rejoignent des débats plus larges sur le rapport entre philosophie et religion, raison et révélation, qui sont présentes dans l’histoire de la pensée occidentale depuis la scolastique médiévale.
La matrice coranique reste également pertinente pour certains champs de la réflexion philosophique actuelle. En éthique pratique, les concepts de justice (ʿadl), de bienfaisance (iḥsān), de responsabilité collective (shūrā) offrent des ressources pour penser l’action morale et politique. En épistémologie, la distinction entre différents degrés de certitude et l’appel à l’examen rationnel (naẓar) peuvent nourrir une réflexion sur les conditions de la connaissance.
La connaissance (ʿilm) vise la sagesse (ḥikma), qui elle-même ordonne l’action vertueuse. Cette articulation entre métaphysique, épistémologie et éthique, entre théorie et pratique, entre connaissance et salut, définit peut-être la spécificité de l’approche philosophique à partir de la matrice coranique.
Bibliographie
- Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Folio
- Averroès, Discours décisif, GF
- Philippe Quesne, Philosophie du Coran (La), Albouraq
- Roger Arnaldez, Averroès, un rationaliste en Islam, Ballard
- Ali Benmakhlouf, Averroès, Tempus
- Nidhal Guessoum, Islam et Science – Comment concilier le Coran et la science moderne, Dervy
- Mohammed Arkoun, Lectures du Coran, Albin Michel
- Youssouf Sangaré, Repenser le Coran et la tradition islamique : une introduction à la pensée de Fazlur Rahman, Albouraq
- Taha Abderrahmane, Dialogues for the Future, Brill (en anglais)
- Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Points
- Abu al-Walhid ibn Ruchd Averroès, L’Islam et la Raison, précédée de « Pour Averroès », GF
- Christian Jambet, La Logique des Orientaux. Henry Corbin et la science des formes, Seuil
- Malek Chebel, Le Coran, Fayard
- Anonymes, Le Coran, Folio
- Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints: Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî, Gallimard
