Bergson ne se contente pas de réfuter l’idée de néant : il en dévoile le mécanisme caché. En montrant que penser le rien exige plus d’opérations mentales que penser l’être, il renverse une tradition métaphysique millénaire — et ouvre un débat que Sartre, Heidegger et Deleuze prolongeront chacun à leur manière.
Le faux problème fondateur de la métaphysique
Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Cette question, formulée par Leibniz dans ses Principes de la nature et de la grâce (1714), a longtemps servi de point de départ à la métaphysique occidentale. Elle suppose que le néant constitue l’état par défaut, et que l’existence demande une explication, une justification. Henri Bergson, dans le chapitre IV de L’Évolution créatrice (1907), s’attaque frontalement à ce présupposé. Pour lui, la question leibnizienne ne désigne pas un mystère profond : elle repose sur une illusion que l’intelligence fabrique à partir de ses propres habitudes pratiques.
La thèse de Bergson tient en une formule paradoxale : il y a plus dans l’idée de néant que dans celle d’être. Loin d’être un concept primitif, antérieur à toute chose, le néant résulte d’une construction complexe. Le penser suppose d’abord de poser l’être dans sa totalité, puis de le nier par une opération logique généralisée, et enfin de mobiliser un motif psychologique particulier — la déception d’une attente, le sentiment qu’une réalité donnée ne correspond pas à ce que l’on cherchait. Le néant absolu n’est donc pas le degré zéro de la pensée. C’est un artefact de l’intelligence, et un artefact coûteux.
L’anatomie d’une illusion
Pour comprendre la portée de cette critique, il faut en suivre la démonstration pas à pas. Bergson distingue trois manières dont la tradition philosophique a tenté de penser le néant, et montre que chacune échoue.
La première consiste à poser le néant avant l’être, à le concevoir comme un vide originaire que l’existence viendrait remplir. Cette représentation suppose que l’on puisse se figurer l’absence totale de toute chose. Or, chaque fois que l’on tente cette expérience mentale, on supprime un objet pour le remplacer par un autre : on écarte telle image, telle sensation, mais le fond sur lequel s’opère cette suppression demeure toujours quelque chose. On ne parvient jamais à un néant pur, seulement à une substitution indéfinie d’un contenu par un autre.
La deuxième voie cherche à penser le néant comme un résidu spatial, une sorte de contenant vide une fois que tous les objets en auraient été retirés. Bergson objecte que cette image suppose déjà l’espace, c’est-à-dire une structure positive, un cadre perceptif que l’on ne peut pas annuler sans contradiction.
La troisième voie, plus abstraite, tente de produire le néant par la négation logique de l’être. On dirait : l’être existe, le néant est son contraire logique. Bergson montre que cette opération ne crée aucun contenu nouveau. Nier l’existence de quelque chose, c’est affirmer que cette chose ne correspond pas à notre attente, que la réalité est autre que ce que nous présumions. Toute négation reste adossée à une affirmation implicite : dire que le verre n’est pas sur la table, c’est reconnaître que la table existe, que le verre existe ailleurs, et que leur rapport ne correspond pas à ce que l’on espérait. La négation n’est donc pas symétrique à l’affirmation : elle contient l’affirmation, plus le refus, plus le motif de ce refus.
Les racines pratiques de l’erreur
Ce qui rend la démonstration bergsonienne originale, c’est l’explication qu’elle propose de cette illusion persistante. Bergson la rattache aux habitudes de l’intelligence humaine, façonnée par l’action sur la matière. L’intelligence est d’abord fabricatrice : elle découpe le réel en objets solides, stables, manipulables. Pour agir efficacement, elle doit pouvoir anticiper des absences — l’absence d’un outil, d’une ressource, d’un danger. Le concept de néant naît de cette fonction pratique de la conscience : il est l’absence projetée sur l’absolu, l’extension illégitime d’une opération locale (constater qu’une chose manque ici) à la totalité de l’être (se demander pourquoi il y a de l’être en général).
Bergson appelle cette tendance le mécanisme cinématographique de la pensée. L’intelligence procède à la manière d’un projecteur de cinéma : elle prend des instantanés immobiles du réel mouvant, puis reconstitue artificiellement le mouvement en les enchaînant. Elle ne perçoit du devenir que des états, de la durée que des instants. Ce faisant, elle transforme le mouvement en une succession de positions fixes — et le néant lui apparaît comme l’intervalle entre deux positions, là où il n’y a en réalité que du flux continu.
Sartre contre Bergson : le néant restauré
La critique bergsonienne du néant a provoqué l’une des réponses les plus fécondes de la philosophie du XX^e siècle. Dans L’Être et le Néant (1943), Jean-Paul Sartre prend le contre-pied direct de Bergson. Là où celui-ci dissout le néant dans la plénitude de l’être, Sartre en fait le fondement même de la conscience humaine. Pour Sartre, l’homme est précisément l’être par qui le néant vient au monde. La conscience, en tant que pour-soi, se définit par sa capacité à se détacher de l’être massif des choses (l’en-soi) et à introduire une distance, un écart, un recul — ce qu’il nomme la néantisation.
Sartre reprend d’ailleurs un exemple bergsonien — celui de l’attente — pour en tirer des conclusions opposées. Bergson voyait dans l’expérience de l’absence (entrer dans un café et constater que Pierre n’y est pas) un simple décalage entre attente et perception, sans portée ontologique. Sartre y discerne au contraire une expérience authentique du néant : l’absence de Pierre n’est pas rien, elle structure le champ perceptif tout entier, elle est vécue positivement comme manque. Le néant n’est donc pas une illusion de l’intelligence ; il est le tissu même de la liberté humaine. Sans cette capacité à néantiser, la conscience resterait engloutie dans l’être, incapable de prendre du recul, de questionner, de choisir.
Deleuze lecteur de Bergson, ou la méthode des faux problèmes
Gilles Deleuze, dans Le Bergsonisme (1966), tire de la critique bergsonienne du néant une leçon méthodologique qu’il place au cœur de sa propre philosophie. Pour Deleuze, Bergson ne se contente pas de réfuter une thèse : il invente un outil pour évaluer les problèmes philosophiques eux-mêmes. Un faux problème se reconnaît à ce qu’il confond le plus et le moins : il traite l’idée de non-être comme si elle était plus simple, plus primitive que celle d’être, alors qu’elle contient davantage. Ce diagnostic s’applique bien au-delà de la question du néant. Deleuze y voit le modèle d’une critique qui porte non sur les réponses, mais sur les questions — et qui juge un problème philosophique non par sa solution, mais par la légitimité de sa formulation.
Merleau-Ponty et les limites du positivisme ontologique
Tous les héritiers de Bergson ne le suivent pas sans réserve. Maurice Merleau-Ponty, dans son cours au Collège de France sur La Nature (1956-1957), formule une objection qui touche au cœur du dispositif bergsonien. Bergson, note Merleau-Ponty, affirme la contingence du monde pour être pleinement positif, mais ce faisant, l’idée de néant est moins chassée qu’incorporée à l’idée d’être. Autrement dit, la philosophie bergsonienne ne supprime pas le négatif : elle le refoule. En prétendant que tout est plein, que le devenir ne comporte aucun vide, Bergson risque de nier l’expérience effective de la perte, de la finitude, du manque — des dimensions de l’existence que la phénoménologie et l’existentialisme ont précisément cherché à penser.
Cette objection met en lumière le prix de l’optimisme ontologique bergsonien. Si le néant est véritablement une illusion, que fait-on de l’angoisse, du deuil, de l’expérience vécue de l’absence ? Bergson répond implicitement que ces expériences relèvent de la durée vécue, non de catégories ontologiques : la souffrance est réelle sans que le néant le soit. Mais cette distinction, aussi subtile soit-elle, reste disputée.
Un héritage ouvert
La critique bergsonienne du néant ne ferme pas le débat : elle le déplace. En montrant que l’idée de néant n’est pas un donné originaire mais un produit dérivé de l’intelligence pratique, Bergson oblige la philosophie à rendre compte de ses propres opérations conceptuelles. Toute question métaphysique doit désormais justifier ses termes avant de prétendre à une réponse. Cette exigence parcourt la philosophie française du XX^e siècle, de Deleuze à Derrida. En même temps, la résistance de Sartre et de Merleau-Ponty rappelle que le négatif ne se laisse pas si aisément congédier. Entre la plénitude du devenir bergsonien et le néant constitutif de la liberté sartrienne, la question reste ouverte — signe, peut-être, qu’elle n’est pas aussi fausse que Bergson le pensait.
