Théoricienne de l’émancipation féminine et figure tutélaire du féminisme moderne, Simone de Beauvoir incarne un paradoxe, celui d’une œuvre dédiée à la liberté des femmes et d’une vie personnelle marquée par la dépendance affective et des choix éthiquement discutables.
L’autrice (ou auteure, puisque les deux sont acceptés) du Deuxième Sexe (1949), ouvrage fondateur qui proclame qu’« on ne naît pas femme, on le devient », reste une référence incontournable pour comprendre les mécanismes de domination masculine et les processus de construction du genre.
Pourtant, un malaise s’immisce lorsqu’on confronte cette œuvre émancipatrice à certains aspects de la biographie de son autrice.
Comment celle qui théorisa l’aliénation des femmes dans le couple traditionnel put-elle maintenir pendant cinquante ans une relation marquée par la souffrance et la subordination ? Comment l’intellectuelle qui dénonçait l’instrumentalisation des femmes a-t-elle pu participer à l’exploitation affective et sexuelle de ses étudiantes ? Comment la pensée qui ambitionnait une libération universelle est-elle restée prisonnière des catégories de représentation de la bourgeoisie intellectuelle parisienne ?
Il ne s’agit pas discréditer l’apport théorique majeur de Beauvoir à la pensée féministe, à laquelle nous avons déjà consacré plusieurs articles. Il s’agit plutôt de restituer la complexité d’une existence qui, comme toute vie humaine, échappe aux cohérences théoriques que la philosophie s’efforce de construire.
Cette démarche tente de s’inscrire dans une tradition critique inaugurée par des féministes comme Kate Millett ou Toril Moi, qui refusent l’hagiographie et privilégient une analyse rigoureuse des apories et des impensés. Examiner les contradictions de Simone de Beauvoir c’est honorer l’exigence de lucidité qu’elle plaçait au cœur de sa méthode phénoménologique.
Un pacte amoureux entre liberté et aliénation
Dans La Force de l’âge (1960), Beauvoir décrit le « pacte » conclu avec Sartre en 1929, au moment de leur rencontre à l’École normale supérieure. Ce contrat stipulait une « liaison nécessaire » assortie de « liaisons contingentes », refusant la jalousie possessive et l’exclusivité sexuelle au nom de la liberté existentielle.
Cette configuration inaugurait une révolution des mœurs : deux intellectuels choisissaient consciemment de dépasser les cadres traditionnels du couple pour inventer une relation authentique, fondée sur la transparence absolue et le rejet de la mauvaise foi.
Sur le papier, c’est le cas de le dire, pourquoi pas.
Mais la correspondance publiée après la mort de Beauvoir, notamment les Lettres à Sartre (1990), raconte une histoire bien différente. Ces documents intimes dévoilent une femme rongée par l’angoisse de perdre Sartre, meurtrie par ses infidélités répétées et construisant sa vie entière autour de la présence de cet homme.
Loin de l’égalité théorique, ce pacte s’apparente plus à une subordination affective où Beauvoir accepte le rôle de « seconde » face aux conquêtes de Sartre. Comme l’analysa la philosophe française Sylvie Le Bon de Beauvoir, fille adoptive de la philosophe parisienne, dans sa préface aux Lettres, ces textes montrent « une femme qui souffre, qui attend, qui espère », bien éloignée des écrits de la théoricienne de l’autonomie féminine.
Cette dissonance entre théorie et pratique soulève une interrogation sur les conditions de possibilité de la liberté existentielle. Sartre lui-même, dans L’Être et le Néant (1943), reconnaissait que toute relation amoureuse comporte une dimension de conflit ontologique : l’amour cherche à capturer la liberté de l’autre tout en préservant la sienne propre, un projet fondamentalement contradictoire. Beauvoir vécut cette aporie dans sa chair, illustrant malgré elle l’impossibilité de transcender totalement les affects par la seule volonté rationnelle.
Pourtant, réduire cette contradiction à un simple échec personnel serait manquer l’essentiel. La philosophe Michèle Le Dœuff, dans L’Étude et le Rouet (1989), suggère que l’attachement de Beauvoir à Sartre s’inscrivait dans un contexte intellectuel où la reconnaissance académique des femmes philosophes passait nécessairement par leur association à un maître masculin. De ce fait, cette dépendance n’était donc pas seulement affective mais structurelle, produit d’un système qui déniait aux femmes la légitimité intellectuelle autonome. Beauvoir aurait ainsi payé le prix de son époque pour accéder au champ philosophique, tout en théorisant les mécanismes mêmes qui la contraignaient.
Les « passages » : complicité dans l’exploitation ou aveuglement moral ?
L’affaire la plus troublante concerne les relations de Beauvoir avec de jeunes femmes qu’elle « présentait » ensuite à Sartre, facilitant des liaisons où ces étudiantes se trouvaient instrumentalisées. Le témoignage de Bianca Lamblin, publié dans Mémoires d’une jeune fille dérangée (1993), décrit comment Simone de Beauvoir, alors professeure de philosophie au lycée Molière, séduisit cette élève de dix-sept ans avant de l’introduire auprès de Sartre. Lamblin raconte une manipulation calculée où elle servit d’objet érotique au couple philosophe, avant d’être abandonnée lorsqu’elle cessa de les intéresser.
D’autres témoignages convergent, notamment celui de Nathalie Sorokine, évoqué dans la correspondance entre les deux philosophes. Ces révélations suscitèrent un débat éthique considérable dans les années 1990. Comment celle qui dénonçait la réification des femmes dans Le Deuxième Sexe put-elle participer à leur objectification sexuelle ? Comment la théoricienne de l’authenticité s’accommoda-t-elle de relations fondées sur l’asymétrie de pouvoir entre enseignante et élève ?
La philosophe américaine Nancy Bauer, dans Simone de Beauvoir, Philosophy, and Feminism (2001), propose une interprétation nuancée. Elle suggère que Beauvoir opérait une distinction problématique entre les femmes « authentiques » – celles qui, comme elle, avaient choisi la voie intellectuelle et refusé les rôles traditionnels – et les « autres femmes », demeurant dans la passivité de la féminité construite. Cette hiérarchie implicite aurait autorisé à ses yeux un traitement différencié : les jeunes femmes séduites n’étaient pas perçues comme des sujets à part entière mais comme des êtres encore englués dans l‘immanence, n’ayant pas encore accédé à la conscience de soi.
Cette lecture, si elle éclaire la logique interne de Beauvoir, n’excuse évidemment pas la dimension manipulatrice de ces relations. Elle montre plutôt comment une pensée émancipatrice peut reconduire des hiérarchies qu’elle prétend abolir. La philosophe française Élisabeth Badinter soulignait dans Fausse Route (2003) que le féminisme beauvoirien contenait un élitisme intellectuel peu compatible avec l’universalisme affiché : la libération n’était pensée que pour une avant-garde éclairée, capable d’assumer la responsabilité existentielle de ses choix.
Un féminisme bourgeois
Au-delà des contradictions biographiques, l’œuvre théorique elle-même présente des limites que les études féministes contemporaines ont progressivement mises au jour.
Le Deuxième Sexe, malgré son ampleur encyclopédique, demeure largement centré sur l’expérience des femmes blanches, éduquées, de la bourgeoisie urbaine française. Les questions de race, de classe sociale et de colonialisme, si centrales dans les féminismes actuels, y sont largement absentes ou traitées de manière superficielle.
La sociologue et féministe américaine bell hooks critiqua dans Feminist Theory: From Margin to Center (1984) cette tendance du féminisme dit « de la deuxième vague » à universaliser l’expérience d’une minorité privilégiée. Beauvoir, écrit hooks, présuppose un sujet féminin abstrait alors que les oppressions s’articulent différemment selon les positions sociales. Une domestique noire américaine et une intellectuelle parisienne ne vivent pas la même « condition féminine », et le projet d’émancipation ne peut faire l’économie de ces différences structurelles.
Rompant partiellement avec cette critique unilatérale, la philosophe française Geneviève Fraisse, dans La Différence des sexes (1996), défend l’apport historique de Beauvoir tout en reconnaissant ses impensés. Elle souligne que le contexte intellectuel français d’après-guerre, dominé par l’existentialisme et le marxisme orthodoxe, ne disposait pas encore des outils conceptuels permettant de penser l’intersectionnalité. Le concept de « race » demeurait suspect en France, associé qu’il était aux théories nazies, tandis que l’analyse de classe se réduisait souvent à un économisme mécaniste.
Dans une perspective complémentaire, la philosophe Toril Moi, dans Simone de Beauvoir: The Making of an Intellectual Woman (1994), propose de lire Beauvoir non comme une théoricienne achevée mais comme un moment dans la longue histoire de la pensée féministe.
Son mérite réside moins dans la complétude et la cohérence de son système, que dans l’ouverture d’un espace de questionnement. En affirmant que le genre est une construction sociale, elle inaugurait un programme de recherche que d’autres – Judith Butler, Monique Wittig, Angela Davis – allaient ensuite approfondir et corriger.
Beauvoir n’est donc ni une prophétesse infaillible ni une imposture intellectuelle, mais une penseuse située historiquement, porteuse d’intuitions fécondes et de limitations caractéristiques de son époque. Son mépris parfois condescendant pour les « femmes au foyer », qu’elle décrivait comme aliénées sans chercher à comprendre leurs raisons et leurs résistances propres, témoigne d’un aveuglement de classe typique de l’intelligentsia française d’alors, et qui persiste sans doute encore aujourd’hui.
L’exigence de lucidité
Il s’agit donc d’un aspect fondamental de la condition humaine que la philosophie existentialiste elle-même théorisait sans toujours le vivre : l’écart irréductible entre conscience et existence, entre projet et réalisation.
Sartre affirmait dans Questions de méthode (1957) que « l’important n’est pas ce qu’on a fait de nous, mais ce que nous faisons nous-même de ce qu’on a fait de nous ». Beauvoir illustre précisément la difficulté de cette auto-construction : marquée par son éducation bourgeoise, sa formation catholique, son inscription dans un champ intellectuel dominé par les hommes, elle ne pouvait totalement s’extraire des déterminations qu’elle dénonçait.
Beauvoir nous enseigne ainsi que la pensée critique ne garantit pas l’immunité contre les reproductions inconscientes des dominations. La lucidité théorique, même poussée à son degré le plus élevé, ne suffit pas à transformer complètement une vie. Cette leçon d’humilité épistémologique est sans doute salutaire, particulièrement lorsque les discours militants prétendent et exigent une cohérence absolue entre principes et pratiques. Un jusqu’au boutisme coupable qui se dispense d’une indispensable auto-analyse.
Les travaux récents de philosophes comme Sandra Laugier ou Elsa Dorlin prolongent l’héritage beauvoirien tout en intégrant ses impensés. Elles développent une pensée de la vulnérabilité et de l’exposition aux normes qui complexifie la notion d’autonomie : être libre ne signifie pas s’extraire miraculeusement des rapports de pouvoir, mais négocier constamment avec eux, dans un processus jamais achevé.
La relecture critique du parcours de la philosophe parisienne s’impose donc comme un approfondissement. Elle répond à l’exigence même que Beauvoir formulait : refuser les consolations de la mauvaise foi, affronter les ambiguïtés de l’existence sans se réfugier dans des systèmes rassurants. C’est une partie précieuse de son héritage, peut-être plus encore que les thèses spécifiques du Deuxième Sexe, qui ont été largement amendées par les générations suivantes. Au final, si Simone de Beauvoir nous apprend quelque chose, c’est que la philosophie n’est pas un refuge contre les contradictions du réel, mais un outil pour les affronter sans complaisance.
