Aphoriste du désastre, styliste du néant, Emil Cioran a érigé le pessimisme en discipline intellectuelle. Son œuvre, nourrie de Schopenhauer, du bouddhisme et du gnosticisme, constitue l’une des entreprises philosophiques les plus radicales du XX^e siècle — non pas un système, mais une démolition méthodique de toute raison d’espérer. Pourtant, c’est dans cette négation même que surgit une forme paradoxale de vitalité.
La catastrophe fondatrice
La philosophie occidentale s’est longtemps interrogée sur la mort. Le philosophe français d’origine roumaine Emil Cioran renverse cette perspective avec une brutalité tranquille : pour lui, le véritable scandale n’est pas de mourir, mais d’être né. « Nous ne courons pas vers la mort, nous fuyons la catastrophe de la naissance », écrit-il dans De l’inconvénient d’être né (1973). Cette formule, devenue l’une des plus célèbres de sa pensée, condense tout un programme philosophique. La naissance n’est pas commencement mais condamnation.
Cette idée n’est pas sans précédents. Sophocle, dans Œdipe à Colone, fait dire au chœur que le meilleur sort est de ne jamais naître, et que le second est de mourir le plus tôt possible. Le Silène de la tradition grecque, interrogé par le roi Midas, donne la même réponse. Cioran connaît ces textes et s’inscrit dans leur sillage, mais il radicalise la position antique en la dépouillant de tout appareil mythologique. Chez les Grecs, la plainte contre la naissance demeure un motif poétique, encadré par la tragédie. Chez Cioran, elle devient un constat dépourvu de toute consolation esthétique ou religieuse.
Là où Heidegger, dans Être et temps (1927), avait fait de l’« être-pour-la-mort » (Sein zum Tode) la structure fondamentale de l’existence humaine, Cioran déplace le point d’ancrage existentiel vers l’origine. L’angoisse heideggérienne, qui s’éprouve face au néant à venir, se transforme chez lui en une horreur rétrospective face à l’événement d’être advenu au monde. « Je sais que ma naissance est un hasard, un accident risible, et cependant, dès que je m’oublie, je me comporte comme si elle était un événement capital, indispensable à la marche et à l’équilibre du monde » (De l’inconvénient d’être né). L’ironie de cette formulation est caractéristique de la méthode de Cioran: énoncer une vérité métaphysique sous la forme d’un aveu personnel, mêler l’universel et l’intime dans un raccourci qui interdit toute discussion abstraite.
Schopenhauer revisité
La filiation entre Cioran et Schopenhauer est la plus évidente de toutes, bien que Cioran lui-même ait rarement cité son prédécesseur. Schopenhauer, dans Le monde comme volonté et comme représentation (1818), avait posé l’idée que l’existence est gouvernée par une force aveugle, le Wille zum Leben (vouloir-vivre), source inépuisable de souffrance. L’individu, pris dans le filet du désir, oscille entre la douleur de ne pas obtenir ce qu’il veut et l’ennui d’avoir obtenu ce qu’il voulait. La vie, selon le mot célèbre du philosophe de Francfort, « est une affaire qui ne couvre pas ses frais ».
Cioran reprend ce diagnostic mais en modifie la tonalité. Schopenhauer demeure un penseur systématique, un constructeur de cathédrales conceptuelles, même quand il affirme l’inanité de tout. Son pessimisme s’articule en thèses, en arguments, en démonstrations ordonnées. Cioran, lui, refuse le système. « Nous ne commençons à vivre réellement qu’au bout de la philosophie, sur sa ruine, quand nous avons compris sa terrible nullité » (Précis de décomposition, 1949). Là où Schopenhauer offre encore une issue — la contemplation esthétique, la compassion, l’ascèse — Cioran refuse toutes les sorties. Sa position est post-schopenhauerienne au sens strict : il prend acte des conclusions du maître, puis dissout le cadre théorique qui les soutenait.
La différence la plus significative tient au rapport à la volonté. Schopenhauer conserve au vouloir-vivre une puissance cosmique, une grandeur terrifiante. Le monde est horrible, mais il est mû par une force dont la description même possède une certaine majesté. Cioran substitue à cette volonté métaphysique une fatigue existentielle. Il ne s’agit plus d’un principe universel qui propulse l’existence, mais d’un épuisement individuel qui la rend dérisoire. « Ce que je sais à soixante ans, je le savais aussi bien à vingt. Quarante ans d’un long, d’un superflu travail de vérification » (De l’inconvénient d’être né). L’ironie est ici plus corrosive que n’importe quelle démonstration.
Nietzsche, l’adversaire intime
Nietzsche est l’adversaire de Cioran par excellence — d’autant plus présent qu’il est combattu. Le jeune Cioran, étudiant à Bucarest puis à Berlin dans les années 1930, lit Nietzsche avec passion. Son influence est sensible dans ses écrits roumains, notamment Sur les cimes du désespoir (1934), où le lyrisme exalté et les formulations paroxystiques rappellent le ton de Zarathoustra. Pourtant, l’évolution ultérieure de Cioran peut se lire comme un démontage pièce par pièce de l’édifice nietzschéen.
Nietzsche avait voulu dépasser le pessimisme de Schopenhauer par l’affirmation dionysiaque de la vie. Son « pessimisme des forts », tel qu’il l’expose dans La naissance de la tragédie (1872) et développe dans ses œuvres de maturité, transforme la souffrance en matériau pour la création. La volonté de puissance (Wille zur Macht) ne fuit pas la douleur : elle s’en sert comme d’un marteau pour forger de nouvelles valeurs. L’éternel retour du même exige non pas la résignation face à l’absurdité de l’existence, mais son acceptation joyeuse, un amor fati qui embrasse chaque instant dans sa totalité.
Cioran refuse cette approche. Pour lui, l’affirmation nietzschéenne constitue une forme de crédulité supérieure, un enthousiasme philosophique parmi d’autres — et tout enthousiasme est suspect. « En elle-même toute idée est neutre, ou devrait l’être ; mais l’homme l’anime, y projette ses flammes et ses démences ; impure, transformée en croyance, elle s’insère dans le temps, prend figure d’événement : le passage de la logique à l’épilepsie est consommé » (Précis de décomposition). Sa Généalogie du fanatisme vise autant le marxisme et le christianisme que la philosophie nietzschéenne elle-même. La volonté de puissance, poussée à ses conséquences, engendre le même fanatisme que les doctrines qu’elle prétend remplacer.
Là où Nietzsche diagnostique le nihilisme comme une maladie à surmonter — « un état pathologique intermédiaire » selon le fragment posthume 9[35] du Nachlass — Cioran s’y installe. Il dépasse Nietzsche, mais en revenant à Schopenhauer, comme l’a justement observé le philosophe Patrick Wotling. « Nous n’existons qu’en tant que nous souffrons », écrit Cioran dans le Précis de décomposition, formulant ainsi un retour au pessimisme radical que l’élan nietzschéen avait tenté de conjurer. Le surhomme n’est qu’un mythe de plus, un « faux Absolu » parmi d’autres dans le défilé de l’histoire.
Le gnosticisme : un pessimisme cosmique
La dimension la plus singulière de la pensée cioranienne — celle qui l’éloigne le plus de la tradition philosophique universitaire — est son rapport au gnosticisme. Le mauvais démiurge (1969) porte dès son titre la marque de cette filiation. Les gnostiques des premiers siècles de l’ère chrétienne, qu’il s’agisse de Basilide, de Valentin ou de Marcion, partageaient une conviction : le monde matériel n’est pas l’œuvre d’un Dieu bon mais celle d’un créateur incompétent ou malveillant, le Démiurge. La matière est une erreur, l’incarnation une déchéance, et le salut exige la gnose — une connaissance libératrice permettant à l’étincelle divine emprisonnée dans le corps de retourner à sa source.
Cioran ne reprend pas cette théologie à la lettre, mais il en conserve la structure affective. Le monde tel qu’il est ne peut pas être l’œuvre d’une intelligence bienveillante. « Sans Dieu tout est néant ; et Dieu ? Néant suprême » (Syllogismes de l’amertume, 1952). Cette formule concentre l’aporie fondamentale du gnosticisme cioranien : même l’hypothèse divine ne sauve rien, car le divin lui-même est contaminé par le défaut d’être. Il n’y a pas de transcendance rédemptrice ; il n’y a qu’un abîme redoublé.
Contrairement aux gnostiques antiques cependant, Cioran ne propose aucune voie de salut. Les gnostiques, malgré leur pessimisme cosmique, demeuraient des optimistes sotériologiques : ils croyaient en la possibilité d’une délivrance. Cioran ferme aussi cette porte. Sa gnose est une connaissance sans libération, un savoir qui aggrave le mal qu’il diagnostique. « Nul être soucieux de son équilibre ne devrait dépasser un certain degré de lucidité et d’analyse » (De l’inconvénient d’être né). La conscience, loin d’être un instrument de libération, est le mal lui-même — l’« accident » qui a fait basculer l’animal humain hors de la tranquillité biologique. « Mieux vaut être animal qu’homme, insecte qu’animal, plante qu’insecte, et ainsi de suite. Le salut ? Tout ce qui amoindrit le règne de la conscience et en compromet la suprématie » (De l’inconvénient d’être né).
Un bouddhisme sans issue
Ce dernier passage appelle naturellement la comparaison avec le bouddhisme. Cioran l’a lui-même reconnue à plusieurs reprises : « J’ai toujours été un peu bouddhiste », confie-t-il dans ses entretiens. Dès le Précis de décomposition, il préconise une « quotidienne nirvânisation ». Les parallèles sont frappants. La première Noble Vérité du Bouddha — dukkha, la souffrance inhérente à toute existence conditionnée — résonne avec le constat cioranien d’une existence intrinsèquement déficitaire. La doctrine de l’impermanence (anicca) trouve un écho dans l’obsession cioranienne de la décomposition. L’invitation à se détacher du désir rappelle l’éloge cioranien de l’inaction et du renoncement.
Pourtant, la distance est aussi grande que la proximité. Le bouddhisme, dans ses formes classiques, est un chemin : les Quatre Nobles Vérités s’achèvent sur l’Octuple Sentier, une pratique graduelle conduisant à la cessation de la souffrance. Le nirvāna est une extinction, certes, mais une extinction libératrice, un au-delà de la douleur. Cioran emprunte le diagnostic bouddhiste mais refuse la thérapeutique. Son « bouddhisme » est un bouddhisme tronqué, privé de sa dimension sotériologique, réduit au seul constat de la souffrance universelle.
Cette amputation est délibérée. Cioran se méfie de toute discipline spirituelle, de toute méthode de salut, fût-elle aussi rigoureuse que la méditation bouddhique. La raison en est que toute pratique suppose un espoir, et que l’espoir est pour Cioran la plus grande des illusions. « L’espoir est une vertu d’esclave » (Précis de décomposition). Là où le moine bouddhiste médite pour atteindre l’éveil, Cioran contemple le néant sans rien en attendre — pas même le néant. L’Ecclésiaste hébraïque, avec son « vanité des vanités, tout est vanité » (Qohélet 1:2), se situe peut-être plus près de cette posture que le Dhammapada : une sagesse de la désillusion qui ne débouche sur aucune pratique, aucune ascèse structurée, rien qu’un constat répété jusqu’à l’épuisement.
L’aphorisme comme anti-système
L’une des contributions les plus distinctives de Cioran à la philosophie tient moins à ses thèses qu’à sa forme. Le choix de l’aphorisme n’est pas un caprice stylistique : il constitue un choix philosophique. « L’avantage de l’aphorisme, c’est qu’on n’a pas besoin de donner des preuves », note-t-il. Cette formule, en apparence désinvolte, condense une position épistémologique radicale.
Tout système philosophique — de Hegel à Husserl en passant par Spinoza — suppose que la vérité se déploie selon un ordre logique, que chaque proposition s’enchaîne à la précédente pour former un tout cohérent.
Cioran considère cette ambition comme une imposture. « L’histoire n’est qu’un défilé de faux Absolus, une succession de temples élevés à des prétextes, un avilissement de l’esprit devant l’Improbable » (Précis de décomposition). Le fragment, l’aphorisme, la pensée isolée respectent mieux la réalité d’une conscience discontinue, faite de sursauts et d’effondrements.
Cette méthode le rapproche de deux traditions. En amont, les moralistes français du XVII^e siècle — La Rochefoucauld, Pascal, La Bruyère — dont il prolonge la pratique de la maxime. La Rochefoucauld, dans ses Maximes (1665), avait déjà entrepris de démanteler les illusions de la vertu en montrant que l’amour-propre gouverne toutes nos actions. Cioran reprend ce geste de démystification, mais l’étend au-delà de la psychologie morale : c’est l’existence elle-même, et non seulement la vertu, qui se trouve dépouillée de ses prétentions.
En aval, Cioran rejoint — sans le vouloir, et parfois en s’y opposant — la critique wittgensteinienne du discours philosophique. Wittgenstein, dans le Tractatus logico-philosophicus (1921), avait proclamé que « ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». Cioran ne se tait pas, mais il refuse de parler selon les règles du discours argumentatif. Son écriture ne démontre rien. L’aphorisme cioranien fonctionne comme ce qu’il appelait lui-même « un feu sans flamme » : une combustion qui ne produit pas de lumière, mais de la chaleur — ou de la brûlure.
Visages de l’absurde
Lorsque l’on évoque l’absurde, la comparaison avec Camus s’impose et se complique aussitôt. Les deux penseurs partagent un diagnostic — l’absurdité de l’existence humaine — mais en tirent des conclusions diamétralement opposées. Camus, dans Le mythe de Sisyphe (1942), transforme l’absurde en point de départ pour une éthique de la révolte. « Il faut imaginer Sisyphe heureux », conclut-il, affirmant que la lucidité peut coexister avec une forme de joie. L’homme absurde de Camus agit, s’engage, crée ; il refuse le suicide précisément parce qu’il maintient la question ouverte.
Cioran ne croit pas au bonheur de Sisyphe. Pour lui, cette conclusion relève d’un optimisme résiduel, d’une volonté de sauver quelque chose — la dignité humaine, la solidarité, la beauté du geste gratuit — là où rien ne mérite d’être sauvé. « Ne se suicident que les optimistes, les optimistes qui ne peuvent plus l’être. Les autres, n’ayant aucune raison de vivre, pourquoi en auraient-ils de mourir ? » (Syllogismes de l’amertume). Ce retournement est caractéristique : le suicide lui-même suppose une énergie, une décision, un acte de volonté que le véritable pessimiste ne saurait rassembler. La passivité totale est plus cohérente que la révolte.
Samuel Beckett, ami personnel de Cioran à Paris, offre un troisième terme de comparaison. En attendant Godot (1952) et Fin de partie (1957) mettent en scène un univers où l’action a perdu tout sens, où les personnages s’agitent sans but dans un décor de ruines. L’affinité avec Cioran est profonde : même refus du sens, même fascination pour la décomposition, même humour grinçant face au néant. La différence tient au médium. Beckett dramatise le vide ; Cioran le conceptualise. Beckett montre des corps qui attendent ; Cioran formule des pensées qui n’attendent plus rien.
La paradoxale vitalité du négateur
L’objection la plus fréquente adressée à Cioran est aussi la plus simple : si la vie est si insupportable, pourquoi continuer à écrire ? Pourquoi ne pas se taire, ou, plus radicalement, ne pas mettre fin à l’expérience ? Cioran a répondu à cette question de plusieurs manières. « Produire est facile, ce qui est difficile c’est de dédaigner de faire usage de ses dons » (De l’inconvénient d’être né). L’écriture est un « suicide différé », une façon de tenir la mort à distance en la nommant sans cesse.
Cette position rappelle, de manière inattendue, la fonction cathartique que les Grecs attribuaient à la tragédie. Aristote, dans la Poétique, soutenait que la représentation de la souffrance purge les émotions de terreur et de pitié. L’écriture cioranienne fonctionne de manière analogue : en formulant le pire, elle en neutralise partiellement l’effet. « Chaque fois que cela ne va pas et que j’ai pitié de mon cerveau, je suis emporté par une irrésistible envie de proclamer » (De l’inconvénient d’être né). La « proclamation » est le substitut du cri, et le cri est le substitut de l’acte. Écrire contre la vie permet, paradoxalement, de continuer à vivre.
Ce paradoxe ouvre une piste de lecture. Le pessimisme radical, poussé à son terme, produit un effet inverse de celui qu’il annonce. En privant l’existence de toute justification, il la libère aussi de toute obligation de se justifier. Si rien n’a de sens, alors vivre n’a pas besoin de sens. « Exister serait une entreprise totalement impraticable si on cessait d’accorder de l’importance à ce qui n’en a pas » (De l’inconvénient d’être né). La formule, dans sa concision, contient une sagesse que les commentateurs pressés de cataloguer Cioran parmi les nihilistes purs tendent à négliger.
Penser après Cioran
L’œuvre de Cioran pose à la philosophie contemporaine un problème particulier. Comment intégrer dans le discours académique une pensée qui refuse les catégories mêmes de ce discours — l’argumentation, la démonstration, le système ? Les tentatives de « récupération » universitaire se heurtent à la résistance du texte. Cioran n’est pas un existentialiste au sens sartrien, bien qu’il partage avec Sartre la conviction que l’existence précède l’essence. Il n’est pas un nihiliste au sens technique du terme, puisqu’il ne formule aucune doctrine du néant. Il n’est pas un mystique, bien que sa prose atteigne parfois une intensité qui confine à l’expérience religieuse.
Peut-être faut-il le lire comme il se lisait lui-même : en sceptique. Le scepticisme ancien, celui de Pyrrhon et de Sextus Empiricus, visait l’ataraxie — la tranquillité de l’âme obtenue par la suspension du jugement (epoché). Cioran confesse ce désir dans l’une de ses formules les plus poignantes : « Je donnerais l’univers entier et tout Shakespeare pour un grain d’ataraxie » (De l’inconvénient d’être né). La différence, bien sûr, est que le sceptique ancien croyait possible d’atteindre cet état par la discipline philosophique. Cioran sait que l’ataraxie lui est interdite — et c’est cette impossibilité même qui alimente indéfiniment son écriture.
L’héritage de Cioran ne se mesure donc pas en thèses transmises ou en écoles fondées, mais en une qualité d’attention portée à l’existence. Sa prose, ciselée avec un soin maniaque dans une langue d’adoption, reste l’un des monuments du français littéraire du XX^e siècle.
