De plus en plus, l’intelligence artificielle rend l’action technique de moins en moins couteuse. Ce bouleversement ne pose pas seulement une question économique : il oblige à repenser ce que signifie bien agir, bien choisir et bien vivre. Un parcours philosophique entre Aristote, Arendt, Sartre et Zhuangzi.
Note : Cet article est inspiré par le post « You Spent Your Whole Life Getting Good at the Wrong Thing » publié sur « The Algorithmic Bridge » un blog dédié à l’IA par Alberto Romero.
Lorsqu’un développeur découvre qu’il peut confier à une machine l’ensemble de son analyse de données, le goulot d’étranglement n’est plus le traitement, mais la question préalable : que faut-il analyser, et pourquoi ?
Lorsqu’un rédacteur constate que l’outil d’IA génère des paragraphes corrects en quelques secondes, le problème se déplace : non plus écrire, ni comment écrire, mais qu’est-ce qui vaut la peine d’être écrit ?
Ce renversement des priorités, encore discrer pour la plupart des travailleurs du savoir, constitue pourtant un basculement de première importance.
Pendant des millénaires, les sociétés humaines ont organisé l’essentiel de leur énergie autour de la question du comment — comment produire, comment construire, comment transmettre. L’intelligence artificielle générative, en abaissant spectaculairement le coût de l’exécution, déplace le centre de gravité vers une question que nous avons largement désapprise : quoi faire, et au nom de quoi.
Ce déplacement ne relève pas d’un simple ajustement professionnel. Il touche à des catégories fondamentales de la philosophie — la distinction entre moyens et fins, entre savoir-faire technique et sagesse pratique, entre activité et action — que la pensée occidentale et non occidentale n’a cessé de travailler depuis l’Antiquité.
La technè détrônée par la phronèsis
Pour comprendre ce qui se joue, il faut revenir à une distinction qu’Aristote formule au livre VI de l’Éthique à Nicomaque entre cinq vertus intellectuelles : la science (épistémè), l’art ou savoir-faire technique (technè), la sagesse pratique (phronèsis), la sagesse contemplative (sophia) et l’intellect (noûs).
Parmi ces vertus, la distinction entre le savoir-faire technique et la sagesse pratique est particulièrement utile pour notre sujet d’étude.
La technè désigne la compétence de production : savoir fabriquer un objet, exécuter un processus, réaliser un plan. Elle porte sur le domaine de la poièsis, c’est-à-dire de la fabrication, dont le résultat est extérieur à l’agent. Ainsi, le menuisier qui produit une table met en œuvre une technè ; la table achevée existe indépendamment de lui.
La phronèsis, en revanche, concerne la praxis c’est-à-dire l’action dont la fin est immanente à l’agent lui-même. Elle ne répond pas à la question « comment faire ceci ? » mais à la question « que convient-il de faire dans cette situation singulière, pour vivre bien ? ».
Aristote la définit précisément comme une disposition accompagnée de règle vraie, capable d’agir dans la sphère de ce qui est bon ou mauvais pour un être humain (VI, 5, 1140b5). L’homme prudent — le phronimos — n’est pas celui qui possède la meilleure technique, mais celui qui délibère correctement sur ce qui vaut la peine d’être entrepris, en tenant compte des circonstances particulières, toujours contingentes, jamais réductibles à une règle universelle.
L’intelligence artificielle accomplit précisément ceci : elle rend la technè abondante et bon marché. Coder, rédiger, analyser, traduire, concevoir un design — autant de compétences de production qui se trouvent de plus en plus partiellement, et parfois totalement, automatisées.
Ce qui ne peut pas être automatisé, en revanche, c’est la phronèsis : la capacité de déterminer, face à une situation ouverte, ce qui mérite d’être fait. L’IA peut écrire dix versions d’un texte, mais elle ne peut pas décider lequel est juste pour cette circonstance, pour ce destinataire, dans cette intention. Ainsi, la hiérarchie aristotélicienne, longtemps éclipsée par le prestige moderne de la technique, retrouve ainsi une actualité inattendue.
L’effondrement de la vita activa
La philosophe Hannah Arendt, dans Condition de l’homme moderne (1958), propose une autre grille de lecture qui apporte d’utiles nuances. Arendt distingue trois modalités fondamentales de ce qu’elle appelle la vita activa ou vie véritablement active : le travail (labor), une activité biologique de subsistance qui ne laisse rien de durable ; l’œuvre (work), qui produit des objets destinés à constituer un monde commun ; et l’action, qui désigne une activité que l’on pourrait qualifier de politique (parce qu’elle s’insère dans la société) par laquelle un individu se manifeste parmi les autres comme être singulier.
La thèse centrale d’Arendt est que la modernité a progressivement réduit l’ensemble de la vita activa au seul registre du travail. L’œuvre se dégrade en production jetable ; l’action se dissout dans la gestion. Tout devient processus cyclique de production et de consommation. C’est une approche qui n’est pas sans rappeler les thèses marxiennes sur l’aliénation de l’humain.
On pourrait penser que l’automatisation par l’IA prolonge et même radicalise ce diagnostic. Pourtant, une lecture plus attentive montre un mouvement inverse. Si produire ne coûte plus rien, la valeur se déplace vers ce qui ne relève pas de la production, mais vers l’action au sens arendtien c’est à dire l’initiative, la prise de parole, la capacité de commencer quelque chose de neuf.
L’IA pourrait donc libérer l’espace pour ce qu’Arendt considérait comme la plus haute forme d’activité humaine, à condition que les individus acceptent d’habiter cet espace.
Mauvaise foi et liberté retrouvée
C’est ici qu’intervient un obstacle qui évoque la pensée de Jean-Paul Sartre. Dans L’Être et le Néant (1943), Sartre décrit la mauvaise foi comme étant la stratégie par laquelle la conscience se dissimule sa propre liberté. Il explique que, plutôt que d’affronter l’angoisse du choix radical, l’individu se réfugie dans des rôles sociaux figés, des déterminismes supposés, des excuses préfabriquées.
Il s’avère que la structure de la mauvaise foi est remarquablement analogue à ce que l’on observe face à l’IA. Tant que l’exécution était coûteuse, la question « que voulez-vous vraiment faire ? » restait théorique.
Les contraintes matérielles — marché du travail, compétences disponibles, temps limité — fonctionnaient comme autant d’alibis légitimes. La question « qu’est-ce que je suis en mesure de faire ? », liée à une simple capacité, remplaçait confortablement la question de fond « qu’est-ce que je veux faire ? ». Mais lorsque les contraintes matérielles s’allègent brutalement, voire disparaissent, l’individu se retrouve face à une liberté qu’il n’a pas appris à exercer
La réaction la plus fréquente n’est pas l’enthousiasme, mais l’évitement : on utilise l’IA pour des tâches mineures, on refuse d’explorer l’étendue de ses capacités, on continue à valoriser l’effort d’exécution comme mesure de sa propre valeur. Pourtant, les progrès fulgurants de l’IA nous le montrent : l’exécution n’est plus l’expression de la valeur humaine. Résumer un document de vingt pages, faire une analyse de cas juridique, écrire un programme en Python qui exécute une série d’instructions , faire la liste des outils et matériaux nécessaires sur un chantier, proposer immédiatement une recette de boeuf bourguignon parfaite , détourer et déflouter une photo ancienne : tout cela s’exécute aujourd’hui en quelques secondes sans intervention de notre part alors que cela nous demandait un temps d’exécution considérablement plus important dans un passé proche.
Le non-agir et la sagesse du lâcher-prise
La pensée chinoise nous propose une approche complémentaire qui ne passe pas par l’angoisse existentielle sartrienne. Le concept de wu wei (无为), central dans le Daodejing de Laozi et développé par Zhuangzi au IVe siècle avant notre ère, désigne une forme d’action sans forcer, un agir qui ne s’épuise pas dans l’effort de contrôle. Le boucher Ding, dans un célèbre passage du Zhuangzi (chapitre 3, Yang sheng zhu), découpe le bœuf sans effort apparent parce qu’il a dépassé le stade de la technique consciente : son couteau suit les interstices naturels de la chair, sans rencontrer de résistance.
Cette métaphire prend un sens particulier dans le contexte de l’automatisation dûe à l’IA. Lorsque la technè est déléguée à la machine, ce qui reste à l’humain reste la capacité de percevoir les articulations d’un problème, de sentir quelle direction mérite d’être explorée.
Le wu wei n’est pas l’abandon de l’agentivité, mais sa forme la plus aboutie : agir sans épuiser son énergie dans l’exécution, concentrer toute son attention sur la justesse de l’orientation. Là où Sartre voit dans le choix une épreuve angoissante, la tradition taoïste y voit une fluidité à cultiver.
Les deux perspectives décrivent des moments différents du même processus : l’angoisse accompagne la découverte initiale de la liberté ; tandis que la fluidité correspond à l’état de celui qui a appris à l’habiter.
La fin de l’effort et l’identité
Une résistance psychologique à ce basculement n’est pas surprenante, car elle concerne la construction de l’identité par le travail.
Depuis que Hegel a décrit, dans la Phénoménologie de l’esprit (1807), la dialectique du maître et de l’esclave, la philosophie occidentale a thématisé le rôle formateur de l’effort productif. L’esclave, en transformant la matière, se forme lui-même. On l’a dit, Marx reprendra cette idée par la suite, en expliquant que c’est par le travail que l’homme se réalise, et l’aliénation consiste dans la dépossession de cette activité à travers le capitalisme.
On comprend pourquoi, celon cette lecture, la trivialisation de l’exécution peut être vécue non pas comme une libération, mais comme une perte. On le voit avec le vocabulaire par lequel nous décrivons notre valeur, qui est saturé de métaphores productives : être performant, productif, efficace. Lorsque l’on cherche à connaître une personne, on lui demande ce qu’elle fait dans la vie… Seule une faible partie du lexique désigne la capacité de bien choisir, la capacité de penser l’action.
Pourtant, Simone Weil, dans ses Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale (1934), avait identifié le piège de la valorisation exclusive de l’effort. Pour elle, ce n’est pas le travail en tant que tel qui libère, mais l’attention — c’est à dire une forme de concentration active par laquelle l’esprit se rend disponible au réel.
L’attention, écrit-elle dans Attente de Dieu, est « la forme la plus rare et la plus pure de la générosité« . Cette qualité — savoir où porter son regard, discerner ce qui compte semble bien être ce que la délégation technique de nos compétences à l’IA rend indispensable.
Des compétences orphelines
Peut-on nommer avec plus de précision les facultés qui se trouvent soudainement exposées par ce déplacement ?
Le goût, d’abord concerne la capacité de reconnaître la qualité parmi des options surabondantes. Kant lui consacre la troisième Critique (1790) en le définissant comme un jugement sans concept déterminé qui prétend néanmoins à une validité universelle. Quand une machine peut générer cent variations d’un même texte, le goût cesse d’être un luxe esthétique pour devenir une compétence de premier ordre, car il faudra bien juger de quel texte est le meilleur.
Le jugement, ensuite : il s’agit de la faculté de peser des alternatives sous incertitude. C’est en quelque sorte la phronèsis aristotélicienne transposée dans le registre de la décision quotidienne. Cette faculté, qu’Aristote pensait surtout dans le cadre de la vie éthique et politique (bien vivre, bien gouverner), se retrouve aujourd’hui sollicitée dans des choix beaucoup plus ordinaires mais structurellement analogues. Par exemple, l’IA peut vous produire dix stratégies marketing, cinq architectures logicielles ou trois plans de restructuration. Mais aucun algorithme ne vous dira lequel est le bon pour votre situation précise, avec vos contraintes, vos valeurs, vos objectifs et toutes les dimensions difficilement mesurables que vous connaissez par l’intuition. Il faut donc peser et choisir, sans certitude, en acceptant que le choix comporte une part irréductible de risque. C’est exactement la structure de la phronèsis — délibérer sur ce qui pourrait être autrement — mais appliquée à des décisions professionnelles banales que l’abondance générée par l’IA rend soudainement plus fréquentes et plus lourdes de conséquences.
L’initiative, enfin, qui correspond à ce qu’Arendt appelle la natalité — la capacité proprement humaine de commencer quelque chose qui n’existait pas. L’IA est un outil extraordinairement puissant pour prolonger et amplifier. Mais elle ne sait pas commencer : elle est comme un maçon qui ne sait quoi construire et qui attend les ordres de l’architecte.
Ces trois facultés ont toujours existé et ont toujours été nécessaires. Elles étaient simplement peu visibles, occultées qu’elles étaient par le volume écrasant de l’effort technique nécessaire pour réaliser quoi que ce soit.
Une liberté à habiter
Le philosophe contemporain Matthew Crawford, dans Éloge du carburateur (2009), défend la valeur irremplaçable du travail manuel et de l’engagement corporel avec la matière.
Cette idée apporte une question : la dématérialisation complète de l’activité humaine ne comporte-t-elle pas un risque de déréalisation ? Si tout souhait devient facilement exaucé, l’individu risque de perdre le contact avec la résistance du réel, cette friction qui, pour Crawford, est la source même du développement cognitif et moral.
Ainsi, l’IA ne transforme pas automatiquement chaque utilisateur en sage aristotélicien. Elle peut tout aussi bien produire une génération d’individus paralysés par l’abondance des possibles, incapables de choisir précisément parce que rien ne les y contraint plus, et incapables de penser parce qu’ils n’ont plus appris à le faire
Le défi, de ce point de vue, n’est pas technique mais existentiel. Il ne s’agit pas d’apprendre à utiliser le nouvel outil qu’est l’IA, mais de développer des facultés que la culture productiviste a systématiquement négligées. La capacité de délibérer sur les fins et pas seulement sur les moyens, le courage de choisir sans garantie, l’attention patiente à ce qui mérite d’être fait plutôt qu’à ce qui peut l’être.
La philosophie, d’Aristote à Arendt en passant par Zhuangzi et Simone Weil et bien d’autres, a pensé ces facultés avec une profondeur qu’il est indispensable de redécouvrir pour exercer notre humanité amplifiée par l’IA.
Des facultés à cultiver
Alors que faire ? Il faut commencer par cultiver l’habitude de formuler des questions avant de chercher des réponses : face à un outil capable de tout exécuter, la qualité de la commande importe plus que la vitesse d’exécution.
S’entraîner ensuite à évaluer plutôt qu’à produire — lire dix propositions générées par une machine et savoir dire pourquoi la troisième est supérieure aux autres mobilise le goût et le jugement bien davantage que le fait de rédiger soi-même une version unique.
Accepter également l’inconfort du choix sans certitude: quand les contraintes matérielles ne décident plus à votre place, il faut assumer que choisir une direction, c’est renoncer à toutes les autres, sans garantie.
Enfin, et c’est peut-être le plus difficile, redéfinir intérieurement ce qui constitue un travail bien fait — non plus la quantité d’effort investi, mais la justesse de l’orientation choisie, la pertinence de ce qu’on a décidé de ne pas faire autant que de ce qu’on a fait.
L’importance des valeurs personnelles
Les valeurs personnelles sont le soubassement de tout le reste. Si la phronèsis aristotélicienne fonctionne, c’est parce qu’elle présuppose que l’agent sait, au moins confusément, ce qu’est pour lui une vie bien menée. Aristote ne sépare jamais la délibération sur les moyens de la visée des fins — le phronimos, ce sage, délibère bien précisément parce qu’il a une orientation éthique claire, et non pas parce qu’il maîtrise une technique de décision.
Or c’est exactement ce qui manque quand l’exécution s’effondre. Tant que les contraintes matérielles filtraient les possibles, on pouvait se passer d’une réflexion explicite sur ses valeurs : le réel choisissait pour vous. Le marché du travail, les compétences disponibles, le salaire nécessaire — tout cela fonctionnait comme un entonnoir qui rendait la question « qu’est-ce qui compte pour moi ? » largement académique. Mais quand cet entonnoir s’élargit brutalement au point de disparaître, la question devient opérationnelle. Quelqu’un qui ne sait pas ce qu’il valorise — l’impact social, l’élégance formelle, la profondeur intellectuelle, l’utilité concrète, la liberté de temps — se retrouve exactement dans la situation du personnage face à la lampe d’Aladin : si on vous donne des vœux illimités, la difficulté n’est plus d’obtenir ce que vous voulez — le génie s’en charge — mais de savoir ce que vous voulez. Quelqu’un qui n’a jamais eu à se poser sérieusement cette question, parce que la vie décidait pour lui, se retrouve bloqué au moment précis où tout devient possible.
En ce sens, le travail sur les valeurs personnelles n’est pas un préalable psychologique ou un exercice de développement personnel. C’est la condition philosophique de possibilité du bon usage de ces outils. Sans cela, le goût n’a rien sur quoi s’appuyer, le jugement n’a pas de critère, et l’initiative n’a pas de direction.
