En 1947, Simone de Beauvoir publie un essai philosophique méconnu qui tente de fonder une morale existentialiste. Loin de se limiter au féminisme, cette œuvre construit une éthique de la liberté solidaire.
Une question pressante dans l’après-guerre
En 1947, la France sort à peine de l’Occupation. Les intellectuels qui ont traversé cette période se trouvent confrontés à une interrogation : comment agir dans un monde privé de repères transcendants ?
Jean-Paul Sartre avait formulé en 1943 dans L’Être et le Néant les fondements d’un existentialisme athée affirmant que l’existence précède l’essence, que l’homme est condamné à être libre, qu’il n’y a pas de nature humaine prédéfinie. Mais cette liberté radicale semble ouvrir un abîme moral : si nous sommes seuls, sans Dieu, sans essence fixe, quelle morale pouvons-nous construire ? Comment distinguer l’action juste de l’injuste ?
Simone de Beauvoir répond à cette question dans Pour une morale de l’ambiguïté, ouvrage publié aux éditions Gallimard. Le titre français original marque déjà une intention : il ne s’agit pas seulement de décrire l’ambiguïté humaine, mais de fonder une morale. Beauvoir assume ici pleinement son statut de philosophe existentialiste, construisant un système éthique cohérent. Loin d’être une simple vulgarisatrice des thèses sartriennes, elle élabore une pensée originale qui articule ontologie existentialiste et impératif éthique de libération collective.
L’ouvrage intervient dans un contexte intellectuel marqué par les critiques adressées à l’existentialisme. On reproche à cette philosophie son nihilisme supposé, son indifférence morale, sa complaisance envers l’arbitraire. Des catholiques comme Gabriel Marcel aux marxistes comme Georg Lukács, nombreux sont ceux qui y voient une doctrine de l’absurde incapable de fonder l’action. Beauvoir prend ces objections au sérieux et construit sa réponse sur trois piliers : l’ambiguïté constitutive de la condition humaine, la liberté comme projet qui ne peut se vouloir que dans l’appel à la liberté d’autrui, et la critique des attitudes d’oppression qui nient cette solidarité fondamentale.
L’ambiguïté humaine, entre factice et transcendant
Le concept d’ambiguïté structure l’ensemble de la démarche. L’être humain n’est ni pur esprit ni simple chose, mais existe dans une dualité irréductible.
D’une part, nous sommes des consciences libres, capables de nous projeter vers l’avenir, de donner sens à notre existence, de transformer le monde par nos projets. Cette dimension correspond à ce que Beauvoir nomme, dans le sillage de Sartre, la transcendance : notre capacité à dépasser constamment notre situation présente.
D’autre part, nous sommes aussi des corps situés dans le monde, limités par notre histoire, notre origine sociale, notre genre, notre condition matérielle. Cette « facticité » nous ancre dans un présent qui pèse sur nos possibilités.
Contrairement à certaines philosophies qui cherchent à réduire l’un de ces pôles à l’autre, Beauvoir insiste sur leur coexistence nécessaire.
L’idéalisme classique, de Platon à Descartes, a souvent privilégié la conscience au détriment du corps, rêvant d’une pensée pure affranchie des contingences matérielles.
À l’inverse, le matérialisme mécaniste dissout la liberté dans le déterminisme des causes physiques ou sociales.
L’existentialisme beauvoirien refuse ces réductions. Nous sommes simultanément libres et situés, conscience et chair. Cette ambiguïté n’est pas un défaut à corriger, mais la structure même de notre être.
Martin Heidegger avait déjà mis en lumière dans Être et temps (1927) cette dimension de l’existence humaine qu’il nomme le Dasein, cet être-là jeté dans un monde qu’il n’a pas choisi, mais vers lequel il se projette néanmoins. Beauvoir s’approprie cette idée tout en la déplaçant vers le terrain éthique. Là où Heidegger décrit une structure ontologique, elle voit la base d’une obligation morale.
Ainsi, reconnaître l’ambiguïté signifie refuser toute fuite dans l’illusion, qu’elle soit spiritualiste ou matérialiste. Cette reconnaissance exige un courage philosophique : celui d’accepter que nous ne sommes ni des dieux ni des pierres, mais des êtres existants pris dans une oscillation permanente entre ces deux pôles.
La mauvaise foi, concept central chez Sartre, désigne précisément les stratégies par lesquelles nous tentons d’échapper à cette ambiguïté.
Quand je me prétends entièrement déterminé par mon passé ou ma classe sociale, je fuis ma liberté dans la facticité.
Quand je m’imagine pure conscience capable de tout, indifférente aux contraintes matérielles, je fuis la facticité dans une liberté fantasmée.
Beauvoir prolonge cette analyse en montrant que ces fuites ne sont pas seulement des erreurs théoriques, mais des fautes éthiques. Nier l’ambiguïté, c’est se mentir sur sa condition et, par là même, se rendre incapable d’agir moralement.
La liberté comme projet solidaire
Si l’ambiguïté définit notre condition, quelle éthique peut alors en découler ? Simone de Beauvoir propose une réponse qui rompt avec les morales traditionnelles fondées sur des principes absolus ou des commandements divins.
La liberté n’est pas un état que nous possédons, mais un projet que nous devons sans cesse conquérir. Cette conquête passe nécessairement par la reconnaissance et la promotion de la liberté d’autrui. Contrairement à ce qu’une lecture superficielle de l’existentialisme pourrait suggérer, ma liberté ne s’exerce pas dans le vide solipsiste, mais dans un monde habité par d’autres libertés qui conditionnent la mienne.
Jean-Paul Sartre avait affirmé dans L’existentialisme est un humanisme (1946) que « l’homme est condamné à être libre » et qu’en choisissant pour soi, on choisit pour l’humanité entière. Beauvoir radicalise cette idée en la formulant comme un impératif éthique explicite : je ne puis vouloir authentiquement ma liberté sans vouloir celle des autres. Cette solidarité n’est pas un ajout moral extérieur à la liberté, mais sa condition de possibilité même. Mes projets se déploient dans un monde social où les autres peuvent soit les favoriser, soit les entraver. Si j’opprime autrui, je crée un monde d’oppression qui finira par se retourner contre ma propre liberté.
La conception de Simone de Beauvoir s’oppose frontalement à l’individualisme libéral classique qui pense la liberté comme une possession privée, un domaine réservé où l’autre représente surtout une limite. Pour elle, la liberté est relationnelle : elle se construit dans l’interaction avec les libertés d’autrui
Ainsi, l’écrivain ne peut exercer sa liberté créatrice que s’il existe des lecteurs libres capables d’accueillir son œuvre. Le chercheur scientifique ne peut faire progresser la connaissance que dans une communauté où d’autres chercheurs libres dialoguent avec lui. Le citoyen ne peut exercer sa liberté politique que dans une société où les autres citoyens sont également libres de s’exprimer et d’agir.
Dans le prolongement de cette thèse, Beauvoir formule ce qui constitue peut-être son apport le plus original à la philosophie morale : l’idée que toute oppression d’autrui est une mutilation de ma propre liberté. Quand le colonisateur maintient le colonisé dans l’ignorance et la servitude, il ne crée pas seulement une injustice externe ; il se prive lui-même de la richesse que représenterait la rencontre avec une liberté pleinement épanouie. Le maître qui opprime l’esclave s’enferme dans une relation faussée où l’autre n’est plus qu’un instrument, privant ainsi le maître lui-même de toute relation authentique. Cette analyse anticipe largement les développements ultérieurs de Beauvoir sur l’oppression des femmes dans Le Deuxième Sexe (1949).
La critique des attitudes inauthentiques
Une part importante de L’Éthique de l’ambiguïté consiste en une typologie des attitudes par lesquelles les individus fuient leur liberté. C’est ainsi que la philosophe décrit plusieurs figures existentielles qui incarnent différentes formes de mauvaise foi. Cette galerie de portraits constitue moins une classification psychologique qu’une cartographie des manières dont l’existence peut manquer son authenticité.
L’enfant
L’enfant représente un stade pré-moral où la liberté n’est pas encore consciente d’elle-même. L’enfant vit dans un monde donné où les valeurs paraissent naturelles, évidentes, indiscutables. Ses parents, ses professeurs, sa société lui fournissent un système de significations tout fait, qu’il ne songe pas à questionner.
Cette attitude n’est pas condamnable chez l’enfant, mais le devient chez l’adulte s’y réfugie. Certains refusent de grandir, perpétuant indéfiniment cette posture d’irresponsabilité où tout est reçu sans être assumé.
L’homme sérieux
L’homme sérieux incarne une autre forme de fuite. Il se voue à des valeurs qu’il pose comme absolues et indiscutables : la Nation, la Révolution, Dieu, l’Entreprise, la Science. Ces entités deviennent des fétiches auxquels il sacrifie sa liberté et celle des autres.
Beauvoir vise ici aussi bien le bourgeois conservateur cramponné à l’ordre établi que le révolutionnaire dogmatique prêt à toutes les violences au nom d’un avenir prétendument radieux.
L’homme sérieux se distingue de l’homme engagé par son refus de reconnaître la contingence de ses valeurs. Là où l’engagement authentique assume le risque de l’erreur et la nécessité de justifier constamment ses choix, le sérieux se protège derrière l’évidence d’une cause qui prétend transcender tout débat.
Cette critique de l’homme sérieux contient une charge politique considérable. En 1947, l’Europe sort de deux décennies où les totalitarismes ont instrumentalisé l’idéalisme pour légitimer les pires atrocités. Le nazisme s’est réclamé de la Nation, de la Race, de valeurs prétendument éternelles, tandis que le stalinisme a justifié la terreur par les nécessités de l’Histoire et les lois du matérialisme dialectique.
Beauvoir identifie dans cette attitude un danger philosophique et politique majeur : la prétention à posséder une vérité absolue qui dispenserait de respecter les libertés individuelles concrètes. Elle anticipe ici les analyses que développera plus tard Hannah Arendt sur les idéologies totalitaires.
Le nihiliste
Le nihiliste représente l’inverse symétrique de l’homme sérieux. Ayant compris que les valeurs n’ont pas de fondement transcendant, il conclut que tout est indifférent, que rien ne vaut la peine.
Cette attitude peut sembler lucide, mais elle constitue en réalité une autre forme de fuite. En refusant de donner sens à son existence, le nihiliste se nie comme liberté. Il transforme sa lucidité sur l’absence de fondement absolu en alibi pour l’inaction et l’irresponsabilité.
Beauvoir distingue ici le nihilisme du scepticisme philosophique authentique. Le sceptique, lui, suspend son jugement sur certaines questions métaphysiques, mais cela ne l’empêche pas d’agir et de s’engager. Le nihiliste transforme l’absence de certitude en paralysie existentielle – c’est ce que le chanteur Jacques Dutronc désignait comme « aquaboniste » : à quoi bon faire quoi que ce soit ? Mais l’existence de son oeuvre prouve qu’il n’en était pas un…
L’homme engagé
Face à ces attitudes inauthentiques, Beauvoir propose la figure de l’homme engagé comme modèle d’authenticité.
Contrairement à l’homme sérieux qui se réfugie derrière des valeurs absolues, l’homme engagé assume la contingence de ses choix. Il reconnaît qu’aucune nécessité transcendante ne le contraint à agir, mais décide néanmoins de s’investir dans des projets concrets qui visent l’élargissement de la liberté.
Cette figure n’est pas un militant dogmatique : elle maintient une vigilance critique permanente sur ses propres actions, accepte le débat, admet la possibilité de l’erreur.
L’homme engagé agit sans certitude absolue, mais refuse la paralysie nihiliste. Il sait que ses valeurs sont une création humaine, non des données naturelles, et c’est précisément parce qu’il les a choisies lucidement qu’il peut les défendre sans mauvaise foi.
Son engagement reste toujours réversible, toujours soumis à réévaluation, mais cette précarité assumée ne l’empêche nullement d’agir avec détermination.
Beauvoir voit dans cette attitude la seule réponse cohérente à l’ambiguïté humaine : ni fuite dans l’absolu, ni résignation devant l’absurde, mais une création permanente de sens dans un monde qui n’en possède aucun par lui-même.
Existentialisme et engagement politique
La question du rapport entre existentialisme et engagement politique est présente à travers tout l’ouvrage de la philosophe parisienne. Les critiques marxistes reprochent à l’existentialisme son subjectivisme, son incapacité à penser les structures collectives, son mépris pour l’analyse matérialiste des conditions objectives. Georg Lukács, dans Existentialisme ou marxisme ? (1948), accuse Sartre et Beauvoir de proposer une philosophie de la pure intériorité, indifférente aux luttes sociales réelles. À l’inverse, certains libéraux craignent que l’insistance existentialiste sur l’engagement ne justifie un activisme dogmatique.
Beauvoir navigue entre ces deux écueils en proposant une conception de l’engagement qui refuse aussi bien l’individualisme libéral que le collectivisme autoritaire. L’engagement authentique reconnaît que nous sommes toujours déjà situés dans un monde social où nos actions ont des conséquences sur autrui. Cette situation n’est pas une limite extérieure à notre liberté, mais sa condition d’exercice : je ne peux me désintéresser du sort des autres sans me mentir sur ma propre situation. L’ouvrier en grève, la femme qui lutte pour ses droits, le colonisé qui combat pour l’indépendance ne défendent pas seulement des intérêts particuliers mais il affirment leur liberté dans un monde qui la nie, et ce faisant, ils ouvrent des possibilités nouvelles pour tous.
Cette conception de l’engagement se distingue du militantisme dogmatique en maintenant une exigence de réflexivité. L’homme engagé authentiquement reste conscient de l’ambiguïté de son action, de ses limites, de la possibilité de l’erreur. Il ne sacrifie pas les individus concrets à une abstraction future.
Beauvoir formule ici un principe éthique qui guidera tous ses combats ultérieurs : les fins ne justifient jamais les moyens quand ces moyens nient la liberté présente au nom d’une liberté future hypothétique. On ne construit pas l’émancipation par l’oppression, la liberté par la terreur, la fraternité par le massacre.
Dans une série d’exemples historiques, elle montre comment cette éthique permet de juger les actions politiques concrètes. La Résistance française était légitime parce qu’elle luttait contre une oppression réelle qui niait les libertés les plus fondamentales. Mais cette légitimité ne dispense pas d’interroger chaque acte particulier, chaque violence spécifique. Autrement dit, être résistant n’autorisait pas à torturer un soldat allemand.
Ainsi, le terrorisme qui sacrifie des innocents à une cause future reste condamnable, même si cette cause est juste. Cette position nuancée déplaît forcément à ceux qui voudraient une morale simple, binaire, où la justesse de la cause suffirait à légitimer tous les moyens.
Il est à peu près certain que dans le conflit Israélo-Palestinien, Simone de Beauvoir aurait été la première à condamner la violence du Hamas, mais qu’elle n’aurait pas hésité à condamner aussi l’action militaire aveugle de l’état Israëlien. Beauvoir assume, car pour elle l’ambiguïté morale est le prix de l’authenticité. Elle a d’ailleurs relaté son voyage en Israël dans Tout compte fait (1972). Son récit est alors globalement sympathique et admiratif face à l’énergie des pionniers, même si elle note déjà la présence arabe et les inégalités. Par la suite, dans la lignée de sa posture anti-colonialiste, elle dénonce l’occupation israélienne des territoires palestiniens comme une forme d’oppression coloniale issue de l’impérialisme qu’elle combat. Sa pensée serait donc résumée par quelque chose comme « Je comprends la nécessité d’Israël pour les Juifs, mais je ne peux accepter ce qui est fait aux Palestiniens. »
Du projet philosophique au combat féministe
Si L’Éthique de l’ambiguïté mérite d’être redécouvert aujourd’hui, c’est notamment parce qu’il éclaire rétrospectivement l’ensemble de l’œuvre de la philosophe. Le féminisme de Le Deuxième Sexe, publié deux ans plus tard, n’est pas une application contingente ou secondaire de sa philosophie : il en constitue le prolongement logique. Quand Beauvoir analyse la condition féminine, elle applique tout simplement les principes formulés dans son éthique existentialiste.
L’oppression des femmes illustre ce que l’éthique de l’ambiguïté condamne : la réduction d’une liberté à une pure facticité. La femme a été historiquement définie par son corps, réduite à sa fonction reproductrice, enfermée dans une essence fixe prétendument naturelle. Cette réduction nie sa transcendance, sa capacité à se projeter librement dans le monde. Mais cette oppression n’affecte pas seulement les femmes : elle mutile également la liberté des hommes qui perpétuent ce système. En se définissant comme sujets absolus face à des femmes-objets, ils s’enferment dans une relation inauthentique qui les prive d’une véritable intersubjectivité.
L’analyse beauvoirienne du couple et de la sexualité dans Le Deuxième Sexe reprend directement les concepts de l’éthique de l’ambiguïté. La relation amoureuse authentique suppose deux libertés qui se reconnaissent mutuellement, sans que l’une ne cherche à dominer l’autre. La passion qui aliène, qui transforme l’autre en idole ou en possession, constitue une fuite de l’ambiguïté. À l’inverse, l’amour lucide assume la séparation fondamentale des consciences tout en créant un projet commun où chaque liberté s’enrichit de celle de l’autre.
L’engagement anticolonial de Beauvoir procède de la même logique éthique. Dans ses récits de voyage, ses prises de position sur la guerre d’Algérie, ses textes sur la condition des colonisés, elle applique le principe selon lequel l’oppression d’un groupe humain mutile la liberté de tous.
Le colonialisme ne produit pas seulement des victimes parmi les colonisés ; il corrompt les colonisateurs en les enfermant dans une relation de domination qui fausse leur propre humanité. Cette analyse rappelle celle que développait déjà Hegel dans la dialectique du maître et de l’esclave : le maître se croit libre, mais sa liberté n’est qu’une illusion puisqu’elle repose sur la négation de l’autre.
Une éthique pour notre temps
Plus de soixante-dix ans après sa publication, L’Éthique de l’ambiguïté conserve une actualité évidente et peut inspirer toutes celles et tous ceux qui le liront. Les questions posées sont toujours d’actualité : comment construire une morale sans fondement transcendant ? Comment articuler liberté individuelle et responsabilité collective ? Comment distinguer l’engagement authentique du fanatisme dogmatique ?
La définition donnée par Simone de Beauvoir de l’homme sérieux éclaire les dérives contemporaines des identités, qu’elles soient nationalistes, religieuses ou idéologiques. Chaque fois qu’un groupe se réclame d’une vérité absolue pour justifier l’oppression ou l’exclusion d’autrui, il reproduit exactement l’attitude que Beauvoir dénonce. Chaque fois qu’un mouvement politique prétend posséder les clés de l’Histoire pour légitimer la violence présente, il incarne cet homme sérieux qui fuit sa liberté dans la certitude factice d’une cause supérieure.
Mais l’ouvrage évite également le piège inverse du relativisme moral. Si Beauvoir refuse les absolus transcendants, elle ne verse pas dans une indifférence qui prétendrait que toutes les valeurs se valent.
Certaines actions oppressent, d’autres libèrent ; certains régimes politiques nient la liberté, d’autres la favorisent. Le critère de jugement reste toujours le même : une action est bonne si elle élargit l’espace des possibles humains, mauvaise si elle le rétrécit. Ce critère n’a rien d’arbitraire : il découle directement de la structure ontologique de l’existence humaine comme liberté en situation.
La philosophe parisienne ne prétend pas résoudre tous les dilemmes moraux par une formule magique. Elle assume les zones grises, les situations tragiques où aucun choix n’est parfaitement satisfaisant. Cette lucidité sur les limites de l’éthique débouche sur une forme de sagesse pratique : agir moralement ne signifie pas appliquer mécaniquement des règles abstraites, mais inventer dans chaque situation concrète la réponse qui respecte au mieux l’ambiguïté humaine et favorise l’émergence de libertés multiples.
L’héritage de Simone de Beauvoir se prolonge aujourd’hui dans diverses traditions philosophiques. L’éthique du care, développée notamment par Carol Gilligan et Joan Tronto, reprend à sa manière son idée selon laquelle la morale naît de notre interdépendance concrète plutôt que de principes abstraits. Les théories de la reconnaissance, d’Axel Honneth à Judith Butler, explorent elles aussi cette idée que notre liberté se constitue dans le regard d’autrui. Quant aux philosophies postcoloniales et féministes contemporaines, elles approfondissent l’analyse des mécanismes d’oppression que Beauvoir avait commencé à décrypter.
Redécouvrir L’Éthique de l’ambiguïté permet de voir la pleine stature de philosophe existentialiste de Simone de Beauvoir. Loin d’être simplement la compagne intellectuelle de Sartre, ou uniquement la théoricienne du féminisme, elle est une philosophe autonome qui a construit un système éthique original et cohérent dans un projet qui articule rigueur conceptuelle et souci du concret, lucidité sur l’absence de fondements absolus et refus du relativisme, reconnaissance de l’ambiguïté humaine et exigence d’engagement.
Elle offre ainsi des outils conceptuels précieux pour penser les conflits d’aujourd’hui.
