Depuis l’Antiquité, les philosophes cherchent la question première qui engloberait toutes les autres. Entre l’être et le devoir-être, entre la connaissance et l’action, cette quête révèle autant sur la nature de la philosophie que sur nos préoccupations les plus profondes.
Le choix d’Einstein
Princeton, 1950. Dans un amphithéâtre plein à craquer, Albert Einstein interrompt sa conférence sur la relativité. Un étudiant lui demande : « Quelle question philosophique vous préoccupe le plus ? » Le physicien marque une longue pause, puis répond :
« Je veux savoir si Dieu avait le choix en créant l’univers. »
Derrière cette formule poétique se cache l’une des plus vertigineuses interrogations qui soient : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?
L’anecdote est révélatrice : même les esprits les plus scientifiques finissent par buter sur des questions qui excèdent toute mesure et tout calcul. À l’horizon de la connaissance se dresse toujours une énigme métaphysique.
Depuis l’Antiquité, les philosophes cherchent cette question première qui engloberait toutes les autres — celle qui, une fois posée, rendrait les autres possibles. Entre l’être et le devoir-être, entre la connaissance et l’action, cette quête dit autant sur la philosophie que sur nos inquiétudes les plus profondes.
Qu’est-ce qu’une question philosophique fondamentale ?
Une question philosophique fondamentale se distingue par trois traits essentiels :
Elle résiste aux réponses définitives : contrairement aux problèmes techniques, elle demeure ouverte après des millénaires.
Elle engendre d’autres questions, comme un tronc d’où partent d’innombrables branches.
Elle concerne l’humanité tout entière ; elle dépasse les contextes historiques et culturels.
Ainsi, demander “Quelle est la meilleure pizzeria ?” n’a pas de portée universelle. Mais demander “Qu’est-ce que le bon ?” ouvre aussitôt sur l’éthique, l’esthétique, la politique : une interrogation matricielle, dont naissent mille débats dérivés.
Aristote, dans la Métaphysique, distinguait déjà la philosophie première — l’étude de l’être en tant qu’être — des sciences particulières. Il pressentait que certaines questions précèdent logiquement toutes les autres.
Les quatre grands visages de la question fondamentale
Depuis vingt-cinq siècles, quatre grands types de questions rivalisent pour le titre de « plus importante ». Chacune a sa force, ses limites, et son époque de prédilection.
La question de l’être
Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?
De Leibniz à Heidegger, cette interrogation demeure la plus vertigineuse de toute la philosophie. Dans ses Principes de la nature et de la grâce (1714), Leibniz formule pour la première fois explicitement : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien? » Cette question possède une radicalité absolue : elle ne présuppose rien, pas même l’existence de celui qui la pose. Car si vraiment il n’y avait rien, il n’y aurait personne pour constater cette absence. Le néant total inclurait l’absence même de la question.
Cette interrogation constitue la question métaphysique par excellence, celle qui fonde l’ontologie — la discipline philosophique qui étudie l’être en tant qu’être, indépendamment de ses manifestations particulières. Aristote la nommait déjà philosophie première dans sa Métaphysique, la distinguant des sciences qui étudient des régions spécifiques de l’étant (la physique pour le mouvement, la biologie pour le vivant, les mathématiques pour la quantité).
Leibniz répond par son principe de raison suffisante : tout ce qui existe a une raison d’être qui explique pourquoi il est ainsi plutôt qu’autrement. Cette chaîne de raisons remonte nécessairement à un être nécessaire — Dieu — dont l’essence implique l’existence. Le monde existe parce qu’un être parfait, contenant toutes les perfections possibles, a choisi de créer le meilleur des mondes possibles. L’optimisme leibnizien transforme la question en théodicée : justifier l’existence revient à justifier la bonté divine.
Schelling radicalise l’interrogation dans ses Recherches sur la liberté humaine. « L’angoisse de la vie pousse l’être hors du centre », écrit-il. L’existence jaillit d’un fond obscur (Grund) qui précède la distinction entre être et non-être. Ce fondement sans fond (Ungrund) reste à jamais opaque à la raison. La question de l’être ouvre sur l’irrationnel originaire que nulle logique ne peut éclairer.
Schopenhauer, dans Le Monde comme volonté et représentation, inverse la valorisation traditionnelle : le néant vaudrait mieux que l’être. L’existence résulte d’une Volonté aveugle et absurde qui s’objective dans la souffrance universelle. « Il vaudrait mieux qu’il n’y eût rien », conclut-il. La question leibnizienne reçoit une réponse pessimiste : il n’y a aucune bonne raison à l’existence, seulement une pulsion irrationnelle qui perpétue la douleur.
Pour Heidegger, cette question représente l’oubli fondamental de l’Occident. Dans Introduction à la métaphysique, il diagnostique que depuis Platon, la philosophie a oublié la différence ontologique entre l’être (Sein) et l’étant (Seiende). Nous passons notre temps à manipuler des choses, à les classer, les mesurer, les exploiter, sans jamais nous interroger sur ce qui fait qu’elles sont. La science moderne incarne cet oubli : elle étudie comment les étants fonctionnent mais jamais pourquoi il y a de l’être plutôt que rien.
Cette amnésie ontologique a des conséquences civilisationnelles. La technique moderne transforme le monde en « fonds disponible » (Bestand) — une réserve de ressources à exploiter. Les forêts deviennent des stocks de bois, les rivières des réserves d’énergie hydraulique, les humains des « ressources humaines ». L’être se retire derrière l’utilité calculable. Nous avons gagné la maîtrise du monde mais perdu le sens de l’émerveillement devant le simple fait qu’il y ait quelque chose.
Heidegger propose de retrouver l’étonnement originel des Grecs présocratiques. Héraclite, Parménide, Anaximandre s’émerveillaient devant la phusis — l’éclosion spontanée de l’être, le surgissement gratuit de la présence. Retrouver ce questionnement, c’est réapprendre à habiter poétiquement le monde plutôt que de le dominer techniquement. C’est redécouvrir que l’être se donne (es gibt) dans une donation mystérieuse qui échappe à toute explication causale.
Le Dasein (l’être-là humain) occupe une position unique : il est l’étant pour qui il y va de l’être. Seul l’homme s’interroge sur le sens de l’existence. Cette ouverture à l’être définit notre humanité plus fondamentalement que la raison ou le langage. Nous sommes les « bergers de l’être », ceux par qui l’être accède à la parole et à la question.
Mais cette radicalité ontologique a un prix : l’abstraction extrême. Ludwig Wittgenstein, dans le Tractatus Logico-Philosophicus, pose une limite stricte : « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire » (Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen). Les questions métaphysiques ultimes dépassent les limites du langage propositionnel. Elles pointent vers le mystique — non pas ce qui peut être dit mais ce qui se montre.
Le Cercle de Vienne radicalise cette critique. Rudolf Carnap, dans Le Dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage, argue que la question de l’être est dénuée de sens car invérifiable. Les énoncés heideggériens comme « le néant néantit » violent la syntaxe logique. Ce ne sont pas des propositions fausses mais des pseudo-propositions qui créent une illusion de profondeur par abus de langage.
Pourtant, la question résiste à sa dissolution linguistique. Le physicien Stephen Hawking la reformule en termes cosmologiques : « Pourquoi l’univers se donne-t-il la peine d’exister? » Même si nous expliquons le Big Bang par la fluctuation quantique du vide, reste la question : pourquoi des lois physiques plutôt que rien? Lawrence Krauss, dans A Universe from Nothing, prétend que la physique moderne résout l’énigme. Mais son « rien » est un vide quantique gouverné par des lois — ce n’est pas le néant absolu de la question philosophique.
Les philosophes analytiques contemporains proposent diverses approches. Robert Nozick, dans Philosophical Explanations, suggère que le néant est instable : la moindre possibilité logique suffit à faire exister quelque chose. Derek Parfit argue que la question présuppose à tort que l’existence nécessite une explication : peut-être est-ce une « brute fact » inexplicable. David Lewis défend un réalisme modal : tous les mondes possibles existent également, notre question n’a donc pas de sens privilégié.
La tradition orientale aborde différemment l’énigme. Le taoïsme ne demande pas pourquoi il y a quelque chose mais observe le jeu perpétuel du vide et du plein. Le Dao engendre l’Un, l’Un engendre le Deux, le Deux engendre le Trois, le Trois engendre les dix mille êtres. L’être et le non-être s’engendrent mutuellement dans un processus sans commencement ni fin. Le bouddhisme Madhyamika de Nagarjuna dissout la question : la vacuité (śūnyatā) n’est ni être ni néant mais l’absence de nature propre de tous les phénomènes.
Emmanuel Levinas, dans Autrement qu’être, déplace la question. L’éthique précède l’ontologie : avant de demander pourquoi il y a de l’être, nous sommes déjà responsables devant le visage d’autrui. La question de l’être est une évasion de la responsabilité éthique primordiale. Le « il y a » anonyme de l’être est moins fondamental que l’appel du Bien au-delà de l’être.
Cette question fascine parce qu’elle touche la limite du pensable. Elle nous place devant l’abîme du fondement où la raison vacille. Elle nous arrache à l’évidence quotidienne, nous rappelant que l’existence est un miracle permanent plutôt qu’une banalité.
La question de la connaissance
Que puis-je savoir ?
Descartes, enfermé dans son poêle en Allemagne durant l’hiver 1619, entreprend de douter de tout. Cette expérience de pensée radicale n’est pas un exercice scolaire : elle fonde la modernité philosophique. Dans le Discours de la méthode, il établit que même si un malin génie me trompe sur tout, je ne peux douter que je doute. Le cogito (« je pense donc je suis ») émerge comme le premier savoir absolument certain, le roc sur lequel reconstruire l’édifice du savoir.
Cette révolution cartésienne inverse les priorités philosophiques. Les Anciens partaient du monde pour remonter aux principes ; Descartes part du sujet pensant pour reconstruire le monde. La question « Que puis-je connaître? » devient première car sans réponse claire, toute affirmation sur la réalité, Dieu ou la morale flotte dans le vide. Comment parler de l’être si nous ignorons les capacités et limites de notre esprit?
Kant radicalise cette approche dans la Critique de la raison pure. Sa « révolution copernicienne » renverse la relation sujet-objet : ce n’est plus notre connaissance qui se règle sur les objets, mais les objets qui se règlent sur notre faculté de connaître. L’espace et le temps ne sont pas des propriétés du monde mais des formes a priori de notre sensibilité. Les catégories de l’entendement (causalité, substance, nécessité) structurent notre expérience avant toute observation empirique.
Cette découverte kantienne produit un séisme intellectuel. La métaphysique dogmatique s’effondre : nous ne pouvons connaître les choses en soi (noumènes), seulement les phénomènes filtrés par nos structures cognitives. Dieu, l’âme, la liberté deviennent des postulats pratiques, non des objets de savoir. Kant trace ainsi une frontière nette entre science légitime et spéculation métaphysique. « J’ai dû limiter le savoir pour faire place à la foi », écrit-il, non par piété mais par rigueur intellectuelle.
Les sciences modernes incarnent ce programme critique. La physique newtonienne triomphe en renonçant aux causes ultimes pour se concentrer sur les lois mathématiques observables. Darwin explique l’évolution sans recourir à un dessein divin. La neurobiologie étudie la conscience sans présupposer une âme immatérielle. Chaque science délimite strictement son domaine de validité, distinguant hypothèses testables et spéculations invérifiables.
Le positivisme logique du Cercle de Vienne pousse cette logique à l’extrême. Rudolf Carnap, dans La Construction logique du monde, réduit toute connaissance légitime aux énoncés vérifiables empiriquement ou aux tautologies logiques. Les questions métaphysiques traditionnelles deviennent des pseudo-problèmes, des confusions linguistiques à dissoudre plutôt qu’à résoudre. Wittgenstein résume dans le Tractatus : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence. »
Pourtant, cette épuration épistémologique génère ses propres apories. Karl Popper, dans La Logique de la découverte scientifique, montre que le critère de vérifiabilité s’auto-réfute : l’énoncé « seuls les énoncés vérifiables ont un sens » n’est pas lui-même vérifiable. Plus profondément, la science présuppose des postulats métaphysiques inavoués : l’uniformité de la nature, l’existence d’un monde extérieur, la fiabilité de la logique.
Thomas Kuhn aggrave la crise dans La Structure des révolutions scientifiques. Les paradigmes scientifiques ne progressent pas linéairement vers la vérité mais se succèdent par ruptures incommensurables. La physique newtonienne n’est pas « moins vraie » que la relativité einsteinienne ; elle opère dans un cadre conceptuel différent. La rationalité scientifique elle-même devient historiquement située, culturellement conditionnée.
Cette déconstruction du savoir absolu ouvre sur le relativisme postmoderne. Si nos catégories de pensée sont contingentes, la distinction entre savoir et croyance s’estompe. Michel Foucault, dans L’Archéologie du savoir, analyse les « régimes de vérité » comme des dispositifs de pouvoir. La question n’est plus « Qu’est-ce que la connaissance? » mais « Qui décide ce qui compte comme connaissance? »
Edmund Husserl diagnostique cette crise dans La Crise des sciences européennes. L’obsession méthodologique a vidé la science de son sens existentiel. Nous savons mesurer, calculer, prédire, mais nous avons oublié pourquoi nous voulions connaître. La mathématisation du monde, triomphe de la raison instrumentale, occulte le monde vécu (Lebenswelt) où s’enracine tout savoir.
Heidegger approfondit cette critique dans Qu’est-ce qu’une chose? La science moderne ne pense plus, elle calcule. Elle transforme le monde en « fonds disponible » (Bestand), en ressource à exploiter. La question de la connaissance, censée libérer l’esprit, devient une technique de domination. Nous maîtrisons la nature mais avons perdu le sens de l’habitation poétique du monde.
Le paradoxe est saisissant : plus nous raffinons nos critères épistémologiques, moins nous comprenons ce que signifie connaître. L’intelligence artificielle illustre ce dilemme. Un système qui prédit parfaitement sans comprendre possède-t-il une connaissance? La question kantienne « Que puis-je savoir? » présuppose une réponse à « Qu’est-ce que savoir? » — question que Kant évite soigneusement.
Peut-être faut-il, avec Maurice Merleau-Ponty dans Phénoménologie de la perception, reconnaître que la connaissance n’est ni pure construction subjective ni reflet objectif, mais relation vivante entre un corps percevant et un monde signifiant. Avant le savoir propositionnel existe un « savoir-faire » corporel, une familiarité pré-conceptuelle avec le réel que nulle épistémologie ne peut totalement expliciter..
La question éthique
Comment dois-je vivre ?
Descartes, enfermé dans son poêle en Allemagne durant l’hiver 1619, entreprend de douter de tout. Cette expérience de pensée radicale n’est pas un exercice scolaire : elle fonde la modernité philosophique. Dans le Discours de la méthode, il établit que même si un malin génie me trompe sur tout, je ne peux douter que je doute. Le cogito (« je pense donc je suis ») émerge comme le premier savoir absolument certain, le roc sur lequel reconstruire l’édifice du savoir.
Cette révolution cartésienne inverse les priorités philosophiques. Les Anciens partaient du monde pour remonter aux principes ; Descartes part du sujet pensant pour reconstruire le monde. La question « Que puis-je connaître? » devient première car sans réponse claire, toute affirmation sur la réalité, Dieu ou la morale flotte dans le vide. Comment parler de l’être si nous ignorons les capacités et limites de notre esprit?
Kant radicalise cette approche dans la Critique de la raison pure. Sa « révolution copernicienne » renverse la relation sujet-objet : ce n’est plus notre connaissance qui se règle sur les objets, mais les objets qui se règlent sur notre faculté de connaître. L’espace et le temps ne sont pas des propriétés du monde mais des formes a priori de notre sensibilité. Les catégories de l’entendement (causalité, substance, nécessité) structurent notre expérience avant toute observation empirique.
Cette découverte kantienne produit un séisme intellectuel. La métaphysique dogmatique s’effondre : nous ne pouvons connaître les choses en soi (noumènes), seulement les phénomènes filtrés par nos structures cognitives. Dieu, l’âme, la liberté deviennent des postulats pratiques, non des objets de savoir. Kant trace ainsi une frontière nette entre science légitime et spéculation métaphysique. « J’ai dû limiter le savoir pour faire place à la foi », écrit-il, non par piété mais par rigueur intellectuelle.
Les sciences modernes incarnent ce programme critique. La physique newtonienne triomphe en renonçant aux causes ultimes pour se concentrer sur les lois mathématiques observables. Darwin explique l’évolution sans recourir à un dessein divin. La neurobiologie étudie la conscience sans présupposer une âme immatérielle. Chaque science délimite strictement son domaine de validité, distinguant hypothèses testables et spéculations invérifiables.
Le positivisme logique du Cercle de Vienne pousse cette logique à l’extrême. Rudolf Carnap, dans La Construction logique du monde, réduit toute connaissance légitime aux énoncés vérifiables empiriquement ou aux tautologies logiques. Les questions métaphysiques traditionnelles deviennent des pseudo-problèmes, des confusions linguistiques à dissoudre plutôt qu’à résoudre. Wittgenstein résume dans le Tractatus : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence. »
Pourtant, cette épuration épistémologique génère ses propres apories. Karl Popper, dans La Logique de la découverte scientifique, montre que le critère de vérifiabilité s’auto-réfute : l’énoncé « seuls les énoncés vérifiables ont un sens » n’est pas lui-même vérifiable. Plus profondément, la science présuppose des postulats métaphysiques inavoués : l’uniformité de la nature, l’existence d’un monde extérieur, la fiabilité de la logique.
Thomas Kuhn aggrave la crise dans La Structure des révolutions scientifiques. Les paradigmes scientifiques ne progressent pas linéairement vers la vérité mais se succèdent par ruptures incommensurables. La physique newtonienne n’est pas « moins vraie » que la relativité einsteinienne ; elle opère dans un cadre conceptuel différent. La rationalité scientifique elle-même devient historiquement située, culturellement conditionnée.
Cette déconstruction du savoir absolu ouvre sur le relativisme postmoderne. Si nos catégories de pensée sont contingentes, la distinction entre savoir et croyance s’estompe. Michel Foucault, dans L’Archéologie du savoir, analyse les « régimes de vérité » comme des dispositifs de pouvoir. La question n’est plus « Qu’est-ce que la connaissance? » mais « Qui décide ce qui compte comme connaissance? »
Edmund Husserl diagnostique cette crise dans La Crise des sciences européennes. L’obsession méthodologique a vidé la science de son sens existentiel. Nous savons mesurer, calculer, prédire, mais nous avons oublié pourquoi nous voulions connaître. La mathématisation du monde, triomphe de la raison instrumentale, occulte le monde vécu (Lebenswelt) où s’enracine tout savoir.
Heidegger approfondit cette critique dans Qu’est-ce qu’une chose? La science moderne ne pense plus, elle calcule. Elle transforme le monde en « fonds disponible » (Bestand), en ressource à exploiter. La question de la connaissance, censée libérer l’esprit, devient une technique de domination. Nous maîtrisons la nature mais avons perdu le sens de l’habitation poétique du monde.
Le paradoxe est saisissant : plus nous raffinons nos critères épistémologiques, moins nous comprenons ce que signifie connaître. L’intelligence artificielle illustre ce dilemme. Un système qui prédit parfaitement sans comprendre possède-t-il une connaissance? La question kantienne « Que puis-je savoir? » présuppose une réponse à « Qu’est-ce que savoir? » — question que Kant évite soigneusement.
Peut-être faut-il, avec Maurice Merleau-Ponty dans Phénoménologie de la perception, reconnaître que la connaissance n’est ni pure construction subjective ni reflet objectif, mais relation vivante entre un corps percevant et un monde signifiant. Avant le savoir propositionnel existe un « savoir-faire » corporel, une familiarité pré-conceptuelle avec le réel que nulle épistémologie ne peut totalement expliciter.
La question du sens
La vie vaut-elle d’être vécue ?
Albert Camus ouvre Le Mythe de Sisyphe par une déclaration fracassante : « Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : le suicide. » Cette affirmation brutale balaie des millénaires de spéculations métaphysiques. Juger si la vie vaut ou non d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie. Toutes les autres interrogations — l’essence du monde, les catégories de l’esprit, la nature du bien — deviennent secondaires si l’existence elle-même ne mérite pas d’être poursuivie.
Camus articule cette question autour du concept d’absurde. L’absurde naît de la confrontation entre le besoin humain de sens et le silence déraisonnable du monde. L’homme exige de l’univers des réponses que celui-ci ne peut fournir. Nous cherchons l’unité, la clarté, la cohérence ; le monde nous offre la multiplicité, l’opacité, le chaos. Cette fracture irrémédiable entre l’appel humain et le mutisme cosmique constitue la condition absurde.
Le suicide apparaît alors comme une tentation logique. Si la vie n’a pas de sens intrinsèque, si nos efforts sont voués à l’échec, si la mort annule tout, pourquoi persévérer dans l’être? Camus examine trois réponses philosophiques traditionnelles à l’absurde, qu’il nomme des « suicides philosophiques ».
Le premier est l’espoir religieux. Kierkegaard, face à l’absurde, accomplit le saut de la foi. Il reconnaît l’irrationalité du monde mais la transcende par l’adhésion à un Dieu paradoxal. Cette échappatoire, selon Camus, trahit la lucidité : elle nie l’absurde en postulant un sens transcendant invérifiable. Le chrétien existentialiste sacrifie la raison pour sauver l’espérance.
Le deuxième est l’évasion métaphysique. Husserl et les phénoménologues cherchent des essences éternelles derrière les phénomènes contingents. Platon fuit vers le monde des Idées. Hegel dissout l’absurde dans la dialectique historique où chaque négation participe à une synthèse supérieure. Ces philosophies restaurent subrepticement un ordre rationnel que l’expérience dément.
Le troisième est le nihilisme destructeur. Ivan Karamazov proclame : « Si Dieu n’existe pas, tout est permis. » Cette position aboutit au désespoir actif qui nie toute valeur et justifie toute violence. Le nihiliste ne supporte pas l’absurde et préfère détruire le monde plutôt que d’accepter son non-sens.
Camus rejette ces trois échappatoires. Il propose une quatrième voie : la révolte absurde. L’homme absurde maintient la tension sans la résoudre. Il refuse le suicide physique qui supprime la conscience, comme le suicide philosophique qui supprime l’absurde. Vivre, c’est faire vivre l’absurde, le regarder en face sans fléchir.
Cette position génère une éthique paradoxale. Sisyphe, condamné à pousser éternellement son rocher, devient le héros absurde. Il sait son labeur inutile mais persévère. Dans cette lucidité sans espoir, Camus découvre une forme supérieure de liberté. « Il faut imaginer Sisyphe heureux » : le bonheur naît non du sens mais de l’acceptation lucide du non-sens.
Cette interrogation existentielle transcende les catégories philosophiques traditionnelles. Elle n’est ni purement théorique (que puis-je savoir?), ni strictement pratique (que dois-je faire?), ni exclusivement métaphysique (qu’est-ce qui existe?). Elle les synthétise dans une urgence vitale : comment supporter l’existence en l’absence de fondements ultimes?
Le XXe siècle, marqué par deux guerres mondiales, les totalitarismes et les génocides, a rendu cette question incontournable. L’optimisme progressiste des Lumières s’est fracassé sur la barbarie technologique. Theodor Adorno se demande si la poésie est encore possible après Auschwitz. Primo Levi témoigne que dans les camps, la question du sens devenait question de survie immédiate.
Les neurosciences contemporaines ajoutent une dimension troublante. Si la conscience n’est qu’un épiphénomène neuronal, si nos décisions résultent de processus cérébraux inconscients, le sens subjectif que nous attribuons à notre vie serait une illusion adaptative. Thomas Metzinger, dans Being No One, argue que le soi est une hallucination utile générée par le cerveau. La question du suicide devient alors : une illusion peut-elle décider de sa propre extinction?
Viktor Frankl, survivant d’Auschwitz et fondateur de la logothérapie, inverse la perspective camusienne. Dans Man’s Search for Meaning, il soutient que l’homme ne peut vivre sans sens. Mais ce sens n’est pas donné, il est créé dans l’action. Même dans les conditions les plus extrêmes, l’homme conserve la liberté ultime : choisir son attitude face au destin. Le sens émerge de cette responsabilité radicale.
Le philosophe Thomas Nagel, dans The Absurd, critique l’approche de Camus. L’absurde n’est pas tragique mais ironique. Nous sommes des êtres finis dotés de capacités de questionnement infinies. Cette disproportion comique entre nos prétentions cosmiques et notre condition de primates évolués devrait inspirer l’humilité amusée plutôt que l’angoisse existentielle.
Les traditions orientales offrent une perspective différente. Le bouddhisme ne pose pas la question du sens mais celle de la souffrance (dukkha). Le problème n’est pas que la vie manque de sens mais qu’elle est structurellement insatisfaisante. La libération (nirvana) ne consiste pas à trouver un sens mais à éteindre la soif qui génère la souffrance. Le zen pousse plus loin : la question du sens est elle-même le problème. Avant l’éveil, couper du bois et porter de l’eau ; après l’éveil, couper du bois et porter de l’eau.
L’écologie profonde contemporaine reformule la question. Arne Naess propose de dépasser l’anthropocentrisme : ce n’est pas « ma » vie qui doit avoir du sens mais la vie en tant que processus planétaire. La question devient : comment l’humanité peut-elle servir l’épanouissement de la biosphère plutôt que sa destruction? Le sens individuel se dissout dans une identification élargie au vivant.
Cette interrogation existentielle relie tous les domaines philosophiques. Elle mobilise l’épistémologie (puis-je savoir si la vie a un sens?), l’éthique (comment agir sans fondement ultime?), la métaphysique (quelle est la nature d’un monde possiblement dénué de sens?), l’esthétique (la beauté justifie-t-elle l’existence?), la philosophie politique (comment organiser une société dans un univers absurde?).
Peut-être la force de cette question réside-t-elle précisément dans son impossibilité à être définitivement résolue. Elle nous maintient en éveil philosophique permanent, nous interdisant le sommeil dogmatique comme le désespoir paralysant. Chaque génération, chaque individu doit la reformuler selon son contexte et sa sensibilité. Cette réinvention perpétuelle du sens constitue une des spécificité humaine : non pas découvrir un sens préexistant mais créer du sens dans un monde qui n’en fournit pas spontanément.
Comment la philosophie aborde ce type de spéculations abstraites?
De Socrate interrogeant les Athéniens sur la vertu à Aristote théorisant l’eudaimonia (la vie florissante), la philosophie antique ne séparait jamais la pensée de l’existence concrète. Socrate n’écrivit rien, préférant transformer ses contemporains par le dialogue direct. Sa méthode, la maïeutique, visait moins à établir des vérités théoriques qu’à faire accoucher les âmes de leur sagesse pratique. « Une vie sans examen ne vaut pas la peine d’être vécue », affirmait-il selon Platon dans l’Apologie.
Cette tradition pratique traverse les siècles. Spinoza, tout en construisant une métaphysique géométrique dans l’Éthique, la subordonne à un but explicite : comprendre les passions humaines pour atteindre la béatitude. Les Stoïciens romains comme Marc Aurèle ou Épictète développent une philosophie-médecine, un ensemble d’exercices spirituels pour affronter l’adversité. Pierre Hadot, dans La Philosophie comme manière de vivre, montre que la philosophie antique était d’abord une pratique transformatrice avant d’être un discours théorique.
John Dewey radicalise cette approche au XXe siècle. Dans Reconstruction en philosophie, il dénonce la philosophie traditionnelle comme une évasion aristocratique des problèmes réels. Pour lui, les questions métaphysiques sur l’être ou l’essence détournent l’intelligence des défis urgents : l’éducation démocratique, l’organisation industrielle, la justice sociale. Le pragmatisme ne demande plus « Qu’est-ce que la vérité? » mais « Quelles différences pratiques cette croyance produit-elle? » William James résume : « La vérité d’une idée n’est pas une propriété stagnante qui lui est inhérente. La vérité advient à une idée. Elle devient vraie, elle est rendue vraie par les événements.«
Marx franchit un pas supplémentaire dans la onzième Thèse sur Feuerbach : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières ; il s’agit maintenant de le transformer. » Cette formule lapidaire ne rejette pas seulement la contemplation passive, elle subordonne entièrement la théorie à la praxis révolutionnaire. La question fondamentale devient : « Comment abolir l’aliénation? » Les superstructures idéologiques, y compris la philosophie, ne sont que des reflets des rapports de production qu’il faut renverser.
Richard Rorty, héritier contemporain du pragmatisme dans Philosophy and the Mirror of Nature, pousse la critique plus loin. Les questions traditionnelles de la philosophie reposent sur de fausses métaphores. Nous imaginons l’esprit comme un miroir reflétant la réalité, alors qu’il s’agit d’un outil adaptatif façonné par l’évolution. Mieux vaut abandonner ces pseudo-problèmes pour se concentrer sur la création de vocabulaires plus utiles à la solidarité humaine.
Cependant, cette orientation pratique soulève des objections redoutables. Hannah Arendt, dans La Condition de l’homme moderne, avertit que l’obsession de l’utilité peut dégénérer en philistinisme intellectuel. Sans recul contemplatif, l’action devient aveugle, répétitive, incapable d’innovation radicale. La pensée spéculative, même apparemment inutile, préserve un espace de liberté face à l’urgence tyrannique du présent.
Plus fondamentalement, définir « l’amélioration de la vie humaine » présuppose une conception du bien que seule une réflexion métaphysique peut éclairer. Le pragmatisme de Dewey assume implicitement les valeurs démocratiques libérales sans les fonder philosophiquement. Un fasciste pourrait adopter la même méthode pragmatiste pour des fins opposées. Sans ancrage dans une réflexion sur la nature humaine ou la justice, le pragmatisme risque de n’être qu’un opportunisme sophistiqué.
L’exemple du transhumanisme illustre ce dilemme. Faut-il « améliorer » l’humanité par la fusion avec l’intelligence artificielle? Le pragmatiste répond : « Testons et voyons les résultats. » Mais cette approche expérimentale néglige des questions préalables cruciales : qu’est-ce qui fait la valeur d’une vie humaine? L’immortalité technologique constitue-t-elle un progrès ou une catastrophe existentielle? Ces interrogations exigent précisément le type de spéculation métaphysique que le pragmatisme rejette.
La tension entre contemplation et action traverse toute l’histoire philosophique. Les Grecs distinguaient la theoria (contemplation) de la praxis (action) tout en cherchant leur articulation. Cette tension reste productive : la pensée sans action devient stérile, l’action sans pensée devient aveugle.
Les questions fondamentales dans la vie quotidienne
Ces débats ne sont pas de simples jeux intellectuels ; ils orientent nos décisions les plus concrètes.
Un chef d’entreprise qui doit licencier interroge implicitement la question morale : faut-il privilégier la rentabilité ou la responsabilité ?
Un scientifique développant une intelligence artificielle affronte la question épistémologique : la conscience peut-elle être modélisée ?
Un citoyen face à la crise climatique affronte la question du sens : notre mode de vie mérite-t-il de perdurer ?
La pandémie de Covid-19 a réactivé ces dilemmes : entre la préservation de la vie biologique et la liberté de mouvement, quelle est la vie bonne ? Entre la connaissance scientifique et l’autonomie individuelle, quelle autorité prime ?
Les technologies prolongent ces interrogations : le métavers reconfigure la question ontologique — qu’est-ce qui est réel ? ; les algorithmes de recommandation renvoient à Kant — suis-je encore libre ? ; la crise écologique impose un examen existentiel — comment vivre sur une Terre finie ?
Chaque époque réactive à sa manière la question fondamentale. L’Antiquité privilégiait la sagesse pratique, le Moyen Âge la foi et la raison, la modernité l’autonomie du sujet, notre temps la durabilité et le sens.
De la hiérarchie à la coexistence
Peut-on vraiment désigner une question suprême ? Chaque tentative de hiérarchie se heurte à un paradoxe : toute question présuppose déjà une autre.
L’être suppose un sujet qui le pense ; le sujet suppose un monde à connaître ; la connaissance suppose une valeur de vérité ; la vérité, un sens à partager. La philosophie avance non par exclusion, mais par circulation.
Plutôt qu’une pyramide, il faut imaginer un réseau de questions qui se soutiennent mutuellement. L’une n’a de sens qu’à travers l’autre. C’est pourquoi Heidegger disait que le questionnement est la piété de la pensée : interroger, c’est honorer le mystère.
Le rôle du langage : dire ou montrer
Wittgenstein rappelait que les limites de notre langage sont les limites de notre monde. La question la plus importante pourrait donc être : que pouvons-nous dire ?
La philosophie, dans cette perspective, devient un travail de clarification. Elle n’ajoute pas de nouvelles réponses ; elle dissipe les confusions. Comprendre ce que signifient nos questions, c’est déjà avancer.
Cette leçon de modestie a une portée immense : les plus grandes questions ne se résolvent pas, elles se reformulent. Penser, c’est apprendre à mieux questionner.
Le “pourquoi” comme fil conducteur
Si l’on devait malgré tout risquer une synthèse, la question la plus importante serait peut-être le simple pourquoi.
C’est le mot de l’enfant, du scientifique et du mystique. Il traverse les siècles, change de visage — Pourquoi y a-t-il de l’être ? Pourquoi vivre ? Pourquoi agir ? Pourquoi connaître ? — sans jamais s’épuiser.
Ce “pourquoi” relie le besoin de comprendre au besoin de vivre. Il traduit notre étonnement, notre finitude, notre liberté. Il fait de la philosophie une fidélité à l’étonnement premier d’Aristote : le monde est, et cela suffit à nous troubler.
Une pluralité féconde
Einstein voulait savoir si Dieu avait eu le choix. Les philosophes, depuis Socrate, veulent savoir si nous l’avons.
Peut-être la véritable sagesse consiste-t-elle à renoncer à désigner une question suprême. La multiplicité des questions fondamentales reflète la richesse de l’expérience humaine.
Car philosopher, ce n’est pas répondre une fois pour toutes, mais maintenir vivante la tension entre les grandes interrogations : entre l’être et l’agir, le savoir et le sens.
Et si la plus importante question n’était pas : « Quelle est LA question ? »
Mais plutôt : « Comment articuler les questions qui donnent sens à notre époque ?
