La question de l’identité française et de l’immigration soulève des débats passionnés. Loin des polémiques stériles, une analyse philosophique rigoureuse permet d’examiner les présupposés, les arguments et les enjeux véritables de cette controverse qui agite la société française depuis plusieurs décennies.
Dans cette mini-série en 7 articles, nous tentons d’apporter une réponse à la question « L’identité française est-elle menacée par l’immigration ? ».
Ouvrons la série avec un premier article consacré à la question dans la question : qu’est-ce que c’est que l’identité française ?
La France, construction historique
Avant d’examiner si l’identité française est menacée par l’immigration, il convient en effet de s’interroger sur l’objet même de cette inquiétude : qu’est-ce que la France exactement ? Cette question, apparemment simple, recèle des complexités considérables.
Lorsque Charles de Gaulle évoque dans ses Mémoires de guerre (1954) « une certaine idée de la France » qu’il s’est faite, il reconnaît implicitement que cette idée constitue une construction intellectuelle plutôt qu’une donnée objective évidente.
La France dont on craint la disparition est-elle un territoire aux frontières stables ? Une population définie par des caractéristiques biologiques communes ? Une culture homogène transmise depuis des temps immémoriaux ? Un ensemble de valeurs politiques ? Ou bien une représentation symbolique, une fiction collective qui n’existe que dans l’imaginaire partagé de ceux qui s’en réclament ?
L’examen historique révèle que l’entité nommée « France » résulte d’un processus de construction politique et symbolique s’étendant sur plus d’un millénaire, marqué par des ruptures, des annexions, des résistances et des transformations profondes.
La diversité constitutive
L’historien Fernand Braudel ouvre son magistral L’identité de la France (1986) par une interrogation fondamentale : « Qu’est-ce que la France ? » Pour Braudel, cette question n’admet aucune réponse simple car la France se caractérise précisément par sa diversité constitutive. Géographiquement, elle occupe un espace carrefour entre influences méditerranéennes, atlantiques et continentales.
Historiquement, elle résulte de la superposition de multiples conquêtes et migrations : populations celtes, colonisation romaine, invasions germaniques, incursions scandinaves, implantations arabes dans le Sud. Braudel insiste sur le fait que l’unité française est une conquête tardive et fragile, constamment menacée par les particularismes régionaux.
Ce que nous nommons France n’a donc jamais été un bloc homogène mais plutôt un agrégat de régions aux langues, traditions et histoires différentes, progressivement unifiées par la force politique et administrative bien plus que par une identité culturelle préexistante.
La Gaule fictionnelle
Pour comprendre cette construction progressive, il faut remonter aux origines mythiques et historiques. Jules César relate dans La Guerre des Gaules (52 av. J.-C.) la conquête d’un territoire qu’il nomme Gallia, habité par de multiples peuples celtes comme les Éduens, les Arvernes, les Séquanes et d’autres, qui ne formaient nullement une nation unifiée. Ces peuples gaulois possédaient des langues apparentées mais distinctes, des organisations politiques autonomes, et se faisaient fréquemment la guerre.
La Gaule de César constitue une création intellectuelle romaine, un découpage administratif qui regroupe des populations hétérogènes sous une même appellation. L’historien et professeur au Collège de France Christian Goudineau montre dans son ouvrage Regards sur la Gaule (1998) que l’idée d’une nation gauloise préexistant à Rome relève du mythe construit rétrospectivement, notamment au XIXe siècle avec le célèbre manuel scolaire de Lavisse qui affirmait « Nos ancêtres les Gaulois« . Cette fiction pédagogique visait à fournir aux Français une origine commune remontant à l’Antiquité.
La réalité est tout autre. La romanisation de la Gaule, processus s’étendant sur plusieurs siècles, transforme profondément les populations locales. Le latin remplace progressivement les langues celtiques, les villes se développent selon le modèle romain, le droit romain s’impose, le christianisme devient la religion dominante à partir du IVe siècle. Cette acculturation – c’est à dire la destruction d’une culture par une autre – produit une culture gallo-romaine hybride qui ne correspond ni à la Gaule celtique originelle ni à Rome elle-même.
L’historien Paul Veyne souligne dans Comment on écrit l’histoire (1971) que ces transformations culturelles massives, acceptées aujourd’hui comme des éléments fondateurs de la civilisation française, furent à l’époque vécues comme des bouleversements identitaires comparables à ceux que suscite aujourd’hui l’immigration.
Les Gaulois romanisés abandonnèrent leurs dieux, leur langue, leurs coutumes, pour adopter ceux du conquérant. Si l’on appliquait aux Gallo-Romains les critères contemporains d’évaluation de l’intégration, on conclurait à un échec complet de préservation de l’identité gauloise.
Les invasions barbares
Les invasions barbares des Ve-VIe siècles apportent de nouveaux bouleversements. Les Francs, ensemble de tribus germaniques originaires des régions situées le long du Rhin inférieur (c’est-à-dire les actuels Pays-Bas, la Belgique, et l’ouest de l’Allemagne), conquièrent progressivement le territoire gallo-romain à partir de la fin du Ve siècle.
Clovis, roi des Francs Saliens, dont le père était originaire de l’actuel Tournai en Belgique, unifie différents groupes francs et étend sa domination sur la majeure partie de la Gaule entre 481 et 511, établissant ainsi la dynastie mérovingienne puis carolingienne. La langue germanique des Francs influence le latin parlé qui évolue vers ce qu’on appellera le roman puis le français. Le nom même de « France » dérive d’ailleurs de « Francia », le royaume des Francs.
L’historienne et professeure d’histoire médiévale Régine Le Jan montre dans La société du haut Moyen Âge (2003) que l’identité franque résulte elle-même d’un mélange entre populations germaniques et gallo-romaines qui s’opère entre le Ve et le IXe siècle.
Les élites franques, après leur installation progressive sur le territoire gallo-romain à partir des années 400-500, adoptent progressivement la langue latine (particulièrement après le baptême de Clovis en 496), la religion chrétienne et les structures administratives romaines, tandis que la population gallo-romaine incorpore des éléments de culture germanique. Ce métissage qui s’étale sur plusieurs siècles produit une civilisation nouvelle qui ne peut se réclamer d’aucune pureté originelle.
La France médiévale et la France moderne, deux entités différentes
Le royaume de France médiéval ne correspond nullement à l’hexagone contemporain. Sous les Capétiens (987-1328), le domaine royal effectivement contrôlé par le roi de France se limite à une région autour de Paris et d’Orléans.
Le reste du territoire actuel se divise en multiples duchés et comtés plus ou moins indépendants : duché de Normandie, comté de Toulouse, duché de Bretagne, comté de Flandre, duché de Bourgogne, etc.
Ces entités possèdent leurs propres langues (langue d’oïl au nord, langue d’oc au sud, breton en Bretagne, flamand en Flandre), leurs systèmes juridiques, leurs monnaies, leurs traditions. L’historien Jacques Le Goff souligne dans Saint Louis (1996) que même au XIIIe siècle, sous l’un des rois les plus puissants, l’unité du royaume reste largement nominale et la majorité de la population ne se considère pas comme française mais comme bretonne, provençale, normande…
L’ajout progressif de territoires
L’annexion progressive de ces territoires s’étale sur plusieurs siècles et s’opère par la guerre, le mariage dynastique ou l’achat. La Bretagne ne rejoint le royaume de France qu’en 1532, après avoir été un duché indépendant pendant des siècles. L’Alsace est annexée en 1648 au traité de Westphalie, alors qu’elle faisait partie du Saint-Empire romain germanique et que sa population parlait des dialectes allemands. La Corse est achetée à Gênes en 1768, un an avant la naissance de Napoléon Bonaparte qui grandit en parlant corse et apprit le français comme langue étrangère. Nice et la Savoie sont rattachées en 1860 seulement, après un référendum dont la régularité fut très disputée.
La langue et les langues
L’historien californien Eugen Weber, spécialiste de l’histoire de France, montre ainsi dans La fin des terroirs (1976) que jusqu’à la fin du XIXe siècle, de vastes portions du territoire français ne parlaient pas français et ne se considéraient pas comme françaises. La IIIe République dut mener une entreprise systématique de francisation à travers l’école obligatoire, le service militaire et l’administration centralisée.
Cette diversité originelle se reflète dans la formule célèbre prêtée à de Gaulle : « Comment voulez-vous gouverner un pays qui compte 246 variétés de fromages ? » Au-delà de l’anecdote, cette boutade reconnaît que la France se caractérise par une multiplicité irréductible.
Un socle et un principe spirituel
Le philosophe et historien Ernest Renan, dans sa conférence de 1882 « Qu’est-ce qu’une nation ? », insiste sur le fait que la nation française ne repose ni sur la race ni sur la langue ni sur la religion ni sur la géographie, mais sur un principe spirituel : la possession en commun d’un riche héritage de souvenirs et le consentement actuel, le désir de vivre ensemble.
L’historien Jules Michelet avait déjà proposé au XIXe siècle une vision romantique de la France comme personnalité collective traversant les siècles. Dans son Histoire de France (1833-1867), Michelet décrit la France comme une personne vivante possédant un caractère propre, une mission civilisatrice, un destin providentiel.
Cette personnification de la nation crée une entité métaphysique dépassant les individus qui la composent à un moment donné. La France de Michelet possède une essence immuable qui se manifeste à travers ses grands personnages comme Jeanne d’Arc, Louis XIV, Napoléon ou même la République et ses valeurs éternelles : liberté, égalité, rationalisme, universalisme. Cette conception essentialiste fournit un récit puissant qui nourrit encore aujourd’hui l’imaginaire national, notamment l’idée qu’il existerait une « âme française » reconnaissable à travers les âges.
Une identité au caractère changeant
Pourtant, cette vision se heurte aux travaux contemporains qui montrent le caractère construit et changeant de l’identité française. L’historienne Suzanne Citron démontre dans Le mythe national (1987) comment l’histoire enseignée à l’école fabrique un récit national linéaire et téléologique qui ne correspond pas à la réalité historique complexe et contradictoire.
Ce récit national sélectionne certains événements, certains personnages, certaines dates, et en ignore d’autres pour construire une continuité artificielle de Vercingétorix à de Gaulle. Il gomme les ruptures, les violences fondatrices telles que les massacres des Albigeois, les guerres de religion, la répression de la Commune, gomme également les résistances régionales à la centralisation et les collaborations avec l’ennemi. L’histoire nationale fonctionne donc comme un mythe fondateur qui légitime l’État-nation en lui conférant une profondeur temporelle et une cohérence narrative.
La dimension du mythe
La formule gaullienne d' »une certaine idée de la France » assume cette dimension imaginaire. De Gaulle ne prétend pas décrire une réalité objective mais propose une représentation, une vision qui mobilise l’adhésion collective. Cette « certaine idée » associe la grandeur militaire à travers les victoires de Louis XIV, l’Empire napoléonien, la Résistance, mais également le rayonnement culturel à travers la langue française, l’esprit des Lumières, les arts… S’y associe également une mission civilisatrice avec la notion de « patrie des droits de l’homme » et l’universalisme républicain ainsi qu’une idée d’indépendance nationale qui incarne un refus de la vassalité et une souveraineté revendiquée.
Mais l’historien Raoul Girardet analyse dans Mythes et mythologies politiques (1986) comment ces représentations collectives fonctionnent comme des mythes mobilisateurs qui structurent l’action politique. Le mythe de la grandeur française, indépendamment de sa vérité historique, produit des effets en inspirant des comportements collectifs et en légitimant des politiques.
Les opposants au mythe
Ces mythes nationaux ont toujours coexisté avec des contre-récits. Les régionalistes bretons, occitans, basque, corses ou alsaciens ont fréquemment contesté le récit national centralisateur en revendiquant leurs histoires spécifiques, leurs langues propres, leurs traditions distinctes. Ces mouvements, particulièrement actifs dans les années 1970-1980, ont mis en lumière le caractère imposé et parfois violent de l’unification française.
Même en dehors de la frange des régionalistes, l’idée de l’appartenance à une région précède celle de l’appartenance au pays : on est savoyard, corse, dauphinois ou normand avant d’être français, et l’on se pose en s’opposant au « Paris » que l’on juge comme incarnant tous les excès de la centralisation : politiciens et élites corrompues et détachées du sol et des préoccupations des « vrais » citoyens, mais également attitude hautaine et désagréable des Parisiens vis-à-vis de la province. Une attitude qui trouve son origine dans l’histoire de la construction de l’identité nationale.
L’historien Jean-Yves Guiomar montre en effet dans La nation entre histoire et raison (1990) que l’identité française résulte d’un processus de domination politique et culturelle de Paris sur les provinces, processus qui a effacé ou marginalisé des identités régionales anciennes. La « mort des patois » et l’imposition du français standard constituent des politiques linguistiques comparables à celles que mènent aujourd’hui les États-nations postcoloniaux cherchant à unifier des populations hétérogènes.
Une identité relative
Cette réflexion sur la construction historique de la France permet de relativiser l’idée d’une identité française immuable qui serait aujourd’hui menacée. Ce qui est menacé, c’est une certaine représentation de la France, un récit particulier sur ce que signifie être français.
Mais ce récit lui-même a évolué considérablement au cours de l’histoire. Le « Français » du XVIIe siècle, sujet d’un roi de droit divin dans une société d’ordres hiérarchisée et parlant une langue distincte du français ne partageait pas la même identité que le citoyen républicain du XXIe siècle.
Plus récemment, l’identité française a intégré successivement la Révolution, Napoléon, la laïcité, le colonialisme puis la décolonisation et l’intégration européenne. Chacune de ces transformations a modifié en profondeur ce que signifiait être français, souvent dans la douleur et le conflit.
Une essence immuable dans le changement
C’est ainsi que le philosophe Paul Ricœur propose dans Soi-même comme un autre (1990) une distinction éclairante entre identité-idem (la « mêmeté », ce qui reste identique dans le temps) et identité-ipse (l’ipséité, c’est à dire la capacité de se maintenir soi-même à travers le changement).
Appliquée à l’identité collective, cette distinction suggère que la France ne possède pas une essence immuable (identité-idem) mais se caractérise par une capacité à intégrer le changement tout en maintenant une continuité narrative (identité-ipse). L’identité française ne serait donc pas un contenu fixe mais une forme dynamique, une manière particulière d’articuler tradition et innovation, mémoire et projet.
Cette conception permet de penser la transformation culturelle, et notamment celle provenant de l’immigration, non pas comme une menace mais comme la continuation d’un processus historique qui a toujours caractérisé la France.
Une spécificité hexagonale ?
Reste à déterminer s’il existe quelque chose de spécifiquement français qui transcenderait ces transformations historiques. Plusieurs candidats ont été proposés : la langue française, la laïcité, un certain rapport à la culture et à l’intellectualité, une valorisation de l’art de vivre, un universalisme politique.
Dans Éloge du mariage (2003), l’anthropologue et ethnologue Martine Segalen examine comment certaines pratiques sociales comme le repas gastronomique, la conversation de salon ou la séduction amoureuse sont perçues comme typiquement françaises. Elle montre que ces pratiques elles-mêmes ont évolué et se diffusent au-delà des frontières nationales, tout en révélant à l’examen leur caractère composite et emprunté.
La cuisine française
La cuisine française, souvent présentée comme patrimoine national par excellence, illustre parfaitement ce processus d’emprunt et d’assimilation. Jean-Louis Flandrin montre dans « L’ordre des mets » (2002) que la gastronomie française doit énormément à l’Italie : Catherine de Médicis, épousant le futur Henri II en 1533, amène avec elle des cuisiniers italiens qui introduisent en France l’usage de la fourchette, les glaces, les macarons, et de nombreuses techniques culinaires.
Les fondements même de la haute cuisine française se construisent au XVIIe siècle en imitant et en adaptant les innovations italiennes. Plus tôt dans l’histoire, les épices qui parfument la cuisine médiévale française proviennent d’Orient via les routes commerciales arabes. Les produits du quotidien d’aujourd’hui arrivent d’ailleurs : la tomate et la pomme de terre du Nouveau Monde, le café d’Éthiopie et d’Arabie, le chocolat du Mexique. La baguette elle-même, symbole par excellence de la francité, ne prend sa forme actuelle qu’au XIXe siècle et résulte d’innovations technologiques dans les fours plutôt que d’une tradition quelconque… Quand au croissant, il es viennois ! La cuisine française existe donc bien comme réalité identifiable, mais elle résulte d’une histoire d’emprunts, d’adaptations et de transformations continues qui la relient intimement aux autres cultures méditerranéennes, européennes et mondiales.
L’intellect français
La conversation intellectuelle à la française, valorisée comme art du débat cultivé dans les salons, imite directement des modèles italiens de la Renaissance. L’historien Roger Chartier démontre dans *Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime* (1987) que les salons français du XVIIe siècle comme celui de Madame de Rambouillet ou de Mademoiselle de Scudéry, s’inspirent explicitement des cours urbaines italiennes et des académies florentines où se pratiquait depuis le XVe siècle l’art de la conversation raffinée mêlant littérature, philosophie et politique.
Ainsi, le modèle du courtisan éloquent et cultivé vient du « Livre du Courtisan » (1528) de Baldassare Castiglione, manuel italien qui codifie les règles de la conversation aristocratique et qui sera traduit et imité dans toute l’Europe.
Les philosophes français des Lumières, souvent présentés comme incarnation du génie national, doivent beaucoup aux philosophes anglais comme Locke et Newton, ainsi que hollandais comme Spinoza, qu’ils lisent, traduisent et adaptent. Montesquieu s’inspire de Locke pour son analyse de la séparation des pouvoirs, Voltaire admire passionnément Newton et le système politique anglais. L’idée d’une tradition intellectuelle purement française, autogénérée et autonome, ne résiste donc pas à l’examen historique des circulations d’idées et des influences croisées qui caractérisent la vie intellectuelle européenne.
La laïcité
La laïcité, présentée comme valeur républicaine fondamentalement française, se construit également dans un processus complexe d’emprunts et de réactions. Jean Baubérot montre dans *Histoire de la laïcité en France* (2000) que la loi de séparation de 1905 s’inspire en partie du modèle américain de séparation entre Églises et État établi dès 1791 dans le Premier Amendement de la Constitution américaine. Les révolutionnaires français connaissaient et admiraient ce modèle, même s’ils l’ont adapté selon leurs propres préoccupations.
La laïcité française s’est surtout construite en réaction contre l’hégémonie catholique plutôt que par expression d’une essence française atemporelle. Pendant plus de mille ans, le catholicisme constituait un élément central de l’identité française : « fille aînée de l’Église », la France monarchique définissait l’appartenance nationale en partie par l’appartenance religieuse.
La révocation de l’Édit de Nantes en 1685 qui interdisait le protestantisme, les persécutions contre les juifs, le Concordat napoléonien de 1801 qui organisait les rapports entre l’État et l’Église catholique, tout cela montre qu’avant le XXe siècle, la France ne se concevait nullement comme laïque. Henri Pena-Ruiz souligne dans *Qu’est-ce que la laïcité ?* (2003) que la laïcité française elle-même est paradoxalement héritière du catholicisme dans sa prétention universaliste et dans son refus des particularismes communautaires.
La manière dont la République française conçoit la laïcité comme principe transcendant les différences religieuses reproduit en réalité la structure du catholicisme comme religion universelle transcendant les particularismes ethniques. La laïcité française ne constitue donc pas une essence immémoriale mais une construction historique récente du début XXe siècle) qui se comprend dans son rapport dialectique avec le catholicisme contre lequel elle s’est édifiée.
La France, terre chrétienne
La remarque précédente soulève immédiatement une question : si le catholicisme a structuré l’identité française pendant plus d’un millénaire, n’est-il pas légitime d’affirmer que la religion chrétienne fait partie de ce qu’être français signifie ?
L’argument possède effectivement une force considérable. L’historien Jacques Le Goff montre dans La civilisation de l’Occident médiéval (1964) que le christianisme a effectivement façonné les structures mentales et les rythmes sociaux du pays avec le calendrier liturgique, le dimanche chômé et les fêtes religieuses ; mais également l’architecture avec cathédrales et églises qui structurent l’espace urbain, l’éducation qui fut contrôlée par l’Église jusqu’au XIXe siècle, le droit qui a été fortement influencé par le droit canonique, et même les habitudes alimentaires comme le carême et le jeûne du vendredi. La France s’est donc longtemps pensée comme nation chrétienne par excellence, ses rois se faisant sacrer à Reims et prétendant exercer un pouvoir de droit divin. On ne peut donc nier l’importance du christianisme dans la formation de la culture française.
Le christianisme, importation moyen-orientale
Pourtant, plusieurs éléments compliquent considérablement cette thèse lorsqu’elle devient identitaire. Tout d’abord, le christianisme lui-même constitue une importation moyen-orientale qui s’est imposée à une Gaule romaine polythéiste.
L’historien Paul Veyne rappelle dans Quand notre monde est devenu chrétien (2007) que la christianisation de l’Empire romain, incluant la Gaule, s’opère entre le IVe et le VIe siècle, souvent par décisions politiques des empereurs et des rois plutôt que par conversion spontanée des populations.
Le baptême de Clovis en 496, événement fondateur présenté comme acte de naissance de la France chrétienne, relève en réalité d’un calcul politique : en se convertissant au catholicisme plutôt qu’à l’arianisme pratiqué par les autres peuples germaniques, Clovis s’assure l’appui de l’Église romaine et des élites gallo-romaines catholiques.
Le christianisme français descend ainsi directement du christianisme romain lui-même héritier du judaïsme palestinien, passé par les cultures grecque, syrienne et égyptienne. Affirmer que le christianisme définit l’identité française reviendrait à reconnaître que cette identité plonge ses racines au Proche-Orient. Autrement dit, lorsque l’on parle des « racines de la France » il faudrait parler des racines de ces racines, sauf à s’exposer à la critique d’un biais de confirmation évident.
En outre, la France catholique n’a jamais été religieusement homogène, malgré les efforts considérables pour la transformer dans ce sens. Les communautés juives habitent le territoire français depuis l’époque romaine, apportant des contributions majeures à la culture française malgré les persécutions récurrentes. Bernhard Blumenkranz montre dans Juifs et chrétiens dans le monde occidental (1960) que les juifs de France développent au Moyen Âge des écoles talmudiques renommées, des traditions intellectuelles propres, et maintiennent une présence continue malgré plusieurs expulsions.
La Réforme protestante du XVIe siècle crée une fracture religieuse profonde : les guerres de religion (1562-1598) opposent catholiques et protestants dans des massacres terribles dont la Saint-Barthélemy (1572) reste le symbole. L’Édit de Nantes (1598) reconnaît temporairement le pluralisme religieux avant que Louis XIV ne le révoque en 1685, provoquant l’exil de centaines de milliers de protestants. L’historienne Janine Garrisson souligne dans L’Édit de Nantes et sa révocation (1985) que cette révocation constitue un désastre démographique et économique, la France perdant une part importante de ses artisans et commerçants qualifiés.
La France chrétienne a donc tenté pendant des siècles d’éliminer ses minorités religieuses, échouant finalement puisque juifs et protestants ont survécu et contribué massivement à la culture française moderne.
Une révolution anti-chrétienne
Par ailleurs, la Révolution française marque une rupture radicale avec l’identité catholique. L’historien Michel Vovelle montre dans La Révolution contre l’Église (1988) que les révolutionnaires ne se contentent pas de séparer l’Église de l’État : ils tentent de détruire le catholicisme comme force sociale et culturelle.
La Constitution civile du clergé (1790) soumet l’Église à l’État, la déchristianisation de l’an II ferme des milliers d’églises et interdit les cultes, allant jusqu’à briser les visages des statues dans les lieux de culte. Le calendrier républicain supprime les références chrétiennes, les prêtres réfractaires sont persécutés.
Même après le Concordat napoléonien qui rétablit partiellement le catholicisme, la République française du XIXe et XXe siècle se construit explicitement contre l’influence de l’Église catholique, perçue comme ennemie de la modernité, de la science et de la liberté. Les républicains de la IIIe République enlèvent l’école du giron de l’Église, interdisent les congrégations religieuses et établissent finalement la séparation complète en 1905.
Cette guerre culturelle entre République et Église structure la vie politique française jusqu’aux années 1960. Affirmer aujourd’hui que la France possède avant tout une identité chrétienne reviendrait à ignorer que la République française moderne s’est précisément construite en rejetant cette identité au cours des 250 années écoulées.
Ce serait donc à nouveau un biais de confirmation, qui consisterait à ne sélectionner que la période de l’histoire de France qui correspond à peu près à la thèse d’une France « fille ainée de l’église », c’est à dire entre 496 et 1789. Près de 1300 ans d’histoire, certes, mais une histoire contrastée et mosaïque comme nous venons de le démontrer.
Le sécularisme
Enfin, les Français contemporains sont massivement sécularisés. Le sociologue des religions Yves Lambert montre dans Dieu change en Bretagne (1985) que même en Bretagne, région traditionnellement catholique, la pratique religieuse s’est effondrée en quelques décennies. Les enquêtes récentes indiquent qu’environ 5% des Français se déclarant catholiques pratiquant et assistent régulièrement à la messe, contre plus de 80% dans les années 1950. La majorité des Français baptise encore ses enfants, célèbre Noël et Pâques, mais ces pratiques relèvent davantage de traditions culturelles vidées de leur contenu religieux que d’une foi vivante.
Marcel Gauchet théorise ce processus dans Le désenchantement du monde (1985) : les sociétés occidentales sortent progressivement de la religion comme structuration globale de l’existence, même si des traces culturelles persistent. Revendiquer une identité chrétienne pour une nation où l’immense majorité ne croit plus ou ne pratique plus relève d’une confusion entre héritage culturel et identité présente.
Héritage et identité
Cette distinction entre héritage et identité actuelle s’avère fondamentale. Paul Ricœur propose dans La mémoire, l’histoire, l’oubli (2000) de distinguer entre ce que nous avons été et ce que nous sommes. L’héritage chrétien fait indéniablement partie de l’histoire française et continue d’influencer inconsciemment certaines manières de penser et d’agir. Cependant, une identité collective ne se définit pas seulement par son passé mais par ce qu’elle est devenue et par ce qu’elle choisit d’être.
La France contemporaine a fait le choix politique et culturel de la laïcité, de la sécularisation, de la pluralité religieuse. Elle incorpore aujourd’hui des citoyens musulmans, juifs, bouddhistes, athées, agnostiques qui participent pleinement à la communauté nationale sans être chrétiens.
Exiger d’eux qu’ils reconnaissent le christianisme comme une composante de l’identité française à laquelle ils doivent adhérer créerait une citoyenneté variable, contradictoire avec les principes républicains d’égalité. L’héritage chrétien peut être reconnu, étudié, parfois célébré comme une partie du patrimoine culturel, mais il ne peut définir l’identité française contemporaine sans exclure une partie significative des Français.
Le concept d’identité nationale
Au fond, que signifie l’identité nationale ? Que veulent dire les hommes et femmes politiques lorsqu’ils expliquent savoir « ce que veulent les Françaises et les Français » ? Le sociologue Norbert Elias suggère dans La société des individus (1987) que les identités nationales constituent des habitus collectifs, des manières incorporées de percevoir, de sentir et d’agir qui se transmettent par la socialisation.
Être français, ce serait donc avoir intégré inconsciemment un ensemble de dispositions comportementales, linguistiques, esthétiques qui font qu’on se reconnaît entre compatriotes. Cet habitus national s’acquiert par l’éducation familiale, l’école, les interactions sociales, les médias. Il n’a rien de naturel mais il se naturalise à travers la répétition et l’incorporation.
Cette approche permet de comprendre pourquoi les enfants d’immigrés, socialisés en France, développent un habitus français même s’ils conservent des éléments de la culture d’origine de leurs parents : des youtubeurs d’origine algérienne qui mettent le drapeau français en avant et revendiquent une nationalité française ainsi que les moyens de l’exprimer.
Vue sous cet angle, l’identité française ne serait donc pas une essence métaphysique mais un ensemble de dispositions pratiques acquises par l’expérience sociale.
Un processus en perpétuelle transformation
On le voit, la France apparaît moins comme une entité stable aux contours bien définis que comme un processus historique de construction politique et symbolique en perpétuelle transformation.
Les frontières géographiques ont varié considérablement. Les populations qui la composent ont changé à travers migrations et métissages successifs. Les valeurs et les pratiques culturelles ont évolué profondément.
Ce qui s’est maintenu, c’est le cadre institutionnel de l’État, d’abord royal puis républicain ; un récit historique partagé même s’il est largement mythique, une langue commune imposée progressivement, et un ensemble de références symboliques comme le drapeau, la Marseillaise et les figures héroïques.
L’identité française existe donc bien, mais comme construction sociale et politique plutôt que comme essence naturelle. Cette construction possède une réalité indéniable puisqu’elle oriente les comportements et structure les appartenances.
Mais son caractère construit implique qu’elle peut se transformer sans pour autant disparaître, intégrant de nouveaux éléments tout en maintenant une continuité narrative avec le passé
Prochain article de la série #2 Identité collective et changement culturel
