Nous poursuivons notre mini-série de 7 chapitres consacrés à l’identité française face à l’immigration, avec ce second volet « Identité collective et changement culturel » qui fait suite au premier chapitre intitulé « La France, construction historique » dans lequel nous avons examiné le concept d’identité française.
Dans ce nouvel opus, nous nous interrogeons sur ce qu’est une identité collective, en tant que nation. En effet, la question de savoir si l’immigration menace l’identité culturelle française suppose une compréhension préalable de ce qu’est une identité collective et de la manière dont les cultures évoluent. Les philosophies politiques contemporaines proposent des réponses divergentes à ces interrogations fondamentales, qui déterminent ensuite les positions normatives sur l’immigration et l’intégration.
La théorie de la reconnaissance
Le philosophe canadien Charles Taylor développe dans Multiculturalisme. Différence et démocratie (1992) une théorie de la reconnaissance qui apporte une perspective significative au sujet des enjeux identitaires dans les sociétés pluralistes.
Pour Taylor, l’identité d’un individu se forme sous forme de dialogue : nous devenons des agents humains à part entière, capables de nous comprendre nous-mêmes et de définir notre identité, grâce à l’acquisition de langages d’expression humaine.
Ces langages, qu’ils soient artistiques, moraux ou politiques, nous sont transmis par notre culture d’origine. L’identité individuelle s’enracine donc dans une appartenance culturelle qui fournit des horizons de signification permettant à chacun de mener sa vie.
Nier ou mépriser la culture d’origine d’un groupe reviendrait donc à infliger une blessure profonde aux personnes qui en sont issues, car cela les prive des ressources symboliques nécessaires à la construction d’une identité positive.
En partant de cette analyse, Taylor critique le libéralisme procédural, incarné notamment par John Rawls, qui prétend fonder la justice sur des principes qui restent neutres vis-à-vis des différentes conceptions du bien. Pour Taylor, cette neutralité apparente dissimule en réalité l’imposition d’une conception particulière de la vie – celle de l’individualisme libéral – qui entre en conflit avec les valeurs des cultures communautaires.
Le multiculturalisme authentique exige selon lui la reconnaissance publique de la valeur égale des différentes cultures et parfois même l’octroi de droits collectifs permettant aux minorités de préserver leur mode de vie. Cette approche implique que l’État ne peut rester neutre face aux questions culturelles mais doit activement soutenir la diversité culturelle, quitte à limiter certaines libertés individuelles au nom de la survie des différentes cultures.
Le cas français
Appliquée au cas français, la théorie taylorienne suggère que les cultures d’origine des immigrés méritent une reconnaissance publique et que l’intégration ne devrait pas signifier l’abandon de toute particularité culturelle. Rappelons tout de même que Taylor est originaire du Canada, un pays ou le sort réservé par le colonisateur aux peuples premiers a fait l’objet de débats profonds et agités – dans un sens, c’est le colonisateur qui est l’immigré. Mais la théorie de Taylor peut s’appliquer aussi à la France, ne serait-ce que par exercice intellectuel.
De ce point de vue, l’identité française elle-même devrait évoluer pour incorporer la contribution des nouveaux arrivants. En effet, une société véritablement juste ne se contente pas d’accorder des droits formels égaux, mais reconnaît aussi positivement la valeur des différentes identités culturelles qui la composent.
On le voit, cette perspective remet en question le modèle républicain français d’intégration qui insiste sur l’assimilation à une culture commune et refuse les revendications identitaires particularistes.
Droits individuels et droits collectifs
Contre cette vision communautarienne, le philosophe libéral Will Kymlicka, dans La citoyenneté multiculturelle (1995), propose une approche nuancée qui distingue différents types de droits collectifs. Kymlicka différencie ainsi les restrictions internes que peut imposer un groupe à ses propres membres, des protections externes qui visent à protéger le groupe face à la société majoritaire. Si les protections externes peuvent être légitimes pour permettre aux minorités de préserver leur culture, les restrictions internes qui violeraient les droits individuels fondamentaux restent inacceptables.
Kymlicka établit également une distinction importante entre minorités nationales, qui sont des peuples autochtones ou des nations incorporées historiquement, et les groupes issus de l’immigration. Pour lui, seules les premières peuvent légitimement revendiquer des droits d’autonomie politique, car elles possédaient des institutions complètes avant leur incorporation. Les immigrés, en revanche, ont choisi de rejoindre une société existante et doivent en accepter les institutions fondamentales, même s’ils peuvent bénéficier de certains accommodements culturels. C’est un point qui n’est pas très éloigné du concept traditionnel « à Rome, fais comme les Romains ».
Cette distinction permet de penser différemment les droits des Bretons ou des Corses en France, en tant que minorités nationales historiques, et ceux des populations immigrées récentes. Elle propose donc que l’intégration des seconds n’exige pas la disparition de toute particularité culturelle mais implique l’acceptation des principes fondamentaux de la société d’accueil.
De ce point de vue , l’identité culturelle française pourrait ainsi s’enrichir de contributions nouvelles sans pour autant se dissoudre dans le multiculturalisme. Il s’agit donc là d’une approche libérale modérée qui cherche à concilier la reconnaissance de la diversité avec le maintien d’une culture sociétale commune, définie par une langue publique et des institutions partagées.
Barry et l’égalité de tous les citoyens
En réaction, le philosophe américain Brian Barry publie en 2001 Culture and Equality, une critique vigoureuse du multiculturalisme au nom de l’égalitarisme libéral
Barry soutient que les demandes multiculturalistes servent souvent à justifier des privilèges pour certains groupes ou à maintenir des pratiques oppressives, notamment envers les femmes. Il critique l’idée que les cultures constitueraient des entités homogènes méritant une protection collective.
En réalité, affirme-t-il, les cultures sont toujours traversées de conflits internes et elles sont en constante évolution. Accorder des droits collectifs aux groupes culturels revient par conséquent à conférer aux membres les plus conservateurs le pouvoir de maintenir des pratiques que beaucoup d’autres membres du groupe souhaiteraient modifier. Barry plaide donc pour un cadre légal égalitaire qui traite tous les citoyens selon les mêmes règles, indépendamment de leurs affiliations culturelles.
Cette critique de l’identité collective fait évidemment songer à la tradition républicaine française qui refuse de reconnaître juridiquement les appartenances communautaires. Pour cette tradition, incarnée notamment par les réflexions de Régis Debray ou d’Alain Finkielkraut, la République constitue un espace politique unifié où les particularismes doivent rester dans la sphère privée.
En effet, la reconnaissance publique des différences culturelles conduirait à la fragmentation de l’espace civique et à la guerre de tous contre tous. Par conséquent, seule l’adhésion à des principes universels peut fonder une communauté politique stable et juste.
Amartya Sen et l’identité culturelle multiforme
Face à ces débats sur la reconnaissance des différences culturelles, le philosophe indien Amartya Sen propose dans Identité et violence (2006) une déconstruction radicale de la notion d’identité culturelle homogène. Sen critique ce qu’il nomme l’illusion du destin, cette idée que chaque personne appartiendrait de manière univoque à une seule communauté culturelle définissant son identité.
En réalité, soutient Sen, nous possédons tous des identités multiples et partiellement contradictoires : nous sommes simultanément citoyens d’un État, membres d’une profession, pratiquants ou non d’une religion, habitants d’une région, partisans d’une équipe sportive, amateurs de telle nourriture plutôt qu’une autre, etc.
Réduire l’identité d’une personne à son appartenance culturelle ou religieuse revient donc à la priver de sa complexité. Le problème, estime le philosophe indien, c’est que cette simplification identitaire alimente les conflits en créant des catégories artificiellement homogènes et opposées. C’est le français de souche blanc qui aime le vin rouge et la charcuterie, contre l’immigré algérien qui mange halal et ne boit pas d’alcool. Mais alors, dans quelle catégorie placer le français qui ne boit pas d’alcool ? Le français végétarien ? Le français d’origine Guadeloupéenne qui aime la charcuterie mais pas le vin ? Le petit-fils d’immigré algérien qui boit de la bière ?
Amartya Sen insiste particulièrement sur le fait que les individus peuvent choisir de privilégier telle ou telle dimension de leur identité selon les contextes, mais que ce choix leur appartient. Une personne issue de l’immigration peut se sentir profondément française dans certaines situations, tout en se sentant attachée à son héritage culturel d’origine dans d’autres, sans que ces appartenances soient contradictoires.
La vision pluraliste de l’identité proposée par Sen permet ainsi de sortir du piège qui consiste à opposer identité d’origine et identité d’accueil, comme si l’une excluait nécessairement l’autre.
Cette approche rejoint les travaux de l’historien Patrick Weil sur la nationalité en France, qui montrent que le droit français a historiquement permis de combiner plusieurs appartenances, notamment à travers le fait juridique de la double nationalité, un droit que certains pays ne reconnaissent pas, ou dans des conditions parfois bien plus complexes qu’en France.
La fluidité des appartenances
Dans le prolongement de cette réflexion sur la multiplicité des identités, le sociologue Zygmunt Bauman développe dans L’identité (2004) l’idée que les sociétés modernes liquides se caractérisent par la fluidité des appartenances.
Contrairement aux sociétés traditionnelles où l’identité était largement assignée à la naissance, les individus contemporains doivent constamment construire et reconstruire leur identité à travers leurs différents choix. Mais cette liquidité identitaire génère de l’angoisse et du désir de sécurité, ce qui explique le succès des discours promettant de restaurer des identités stables et enracinées.
Pour Bauman, les discours sur la menace identitaire constituent des réponses fantasmatiques à une insécurité réelle, mais ils se trompent de diagnostic : ce n’est pas l’immigration qui fragilise les identités mais la modernité elle-même avec sa dynamique de transformation perpétuelle. Autrement dit, le changement fait peur. Mais vouloir figer l’identité culturelle d’une nation relève d’une impossibilité structurelle dans un monde globalisé caractérisé par la circulation accélérée des personnes, des biens et des idées.
C’était d’ailleurs probablement déjà une impossibilité dès l’époque médiévale au cours de laquelle se produirent de nombreux déplacements de l’étranger vers les zones européennes : marchands et artisans italiens, arabes, byzantins circulant via les routes commerciales, migrations juives depuis le Moyen-Orient et l’Afrique du Nord vers l’Europe méditerranéenne et rhénane, Vikings depuis la Scandinavie s’installant en Normandie, Angleterre et Sicile, Berbères depuis l’Afrique du Nord vers la péninsule ibérique, Huns d’Asie centrale vers l’Europe de l’Est et centrale, Slaves migrant vers les Balkans et l’Europe centrale, etc.
Le patriotisme constitutionnel
Cette analyse baumanienne entre en résonance avec les travaux du philosophe allemand Jürgen Habermas sur le patriotisme constitutionnel. Dans L’intégration républicaine (1996), Habermas propose de fonder l’identité nationale non sur une culture substantielle commune mais sur l’adhésion partagée à des principes constitutionnels démocratiques. Cette conception post-nationale de l’identité politique répond au défi du pluralisme culturel en distinguant l’identité éthico-culturelle, qui peut rester diverse, de l’identité civique qui doit être commune.
Les citoyens d’une même nation peuvent ainsi cultiver des appartenances culturelles différentes tout en partageant une loyauté envers les mêmes institutions démocratiques. Le patriotisme constitutionnel permet de concilier diversité culturelle et cohésion politique en déplaçant le fondement de l’unité nationale du plan substantiel au plan procédural.
Appliquée au cas français, cette approche suggère que l’identité nationale pourrait se définir par l’attachement aux principes républicains (liberté, égalité, fraternité, laïcité) plutôt que par une culture particulière.
Les immigrés deviennent pleinement français en adhérant à ces principes, indépendamment de leurs pratiques culturelles personnelles.
Cette conception se rapproche de l’idéal républicain français mais s’en distingue par une tolérance accrue envers la diversité culturelle dans l’espace public. Là où le républicanisme classique exige le cantonnement des particularismes dans la sphère privée, le patriotisme constitutionnel accepte leur expression publique tant qu’ils ne remettent pas en cause les principes démocratiques fondamentaux.
Dans le prochain article de cette mini-série, nous nous pencherons sur une question importante : comment les sociétés réagissent-elles aux transformations amenées par l’immigration, dans l’opuse #3 intitulé « Migrations et transformations culturelles – perspectives historiques ».
