La philosophie japonaise, ses notions et ses courants

Sommaire

• Des traditions en circulation
• Le zen, la pratique et le temps
• La formation morale et les obligations sociales
• Les arts et la compréhension des émotions
• Le ma dans les lieux et les rythmes
• Nishida et les problèmes de la philosophie moderne
• Lire les notions dans leur histoire

Des traditions en circulation

Comment apprendre à bien agir ? Quelle place accorder aux sentiments ? Comment comprendre le changement ? Des œuvres japonaises très différentes abordent ces questions. Un traité monastique, un commentaire de roman et une réflexion universitaire peuvent les aborder avec des mots et des méthodes distincts. Nous les réunissons ici sous l’expression “philosophie japonaise” qui permet de les étudier ensemble, en conservant leurs désaccords et leurs contextes.

Les échanges avec le continent asiatique jouent un rôle essentiel pour le Japon philosophique au cours de son histoire. Des textes, des religieux et des lettrés circulent notamment par la péninsule coréenne. Le bouddhisme s’implante au Japon au VIe siècle. Les classiques chinois et les savoirs nécessaires à l’administration suivent leurs propres voies de transmission. Ces échanges s’étendent sur plusieurs générations : l’écriture, une religion et une doctrine politique n’arrivent évidemment pas comme un ensemble achevé à une date unique, mais suivent un chemin séparé.

L’apprentissage des textes, tout d’abord, demande un travail linguistique. Les lettrés lisent le chinois écrit en utilisant des conventions adaptées au japonais. Ils commentent les passages, comparent les interprétations et discutent les usages possibles des enseignements. La réception est donc une activité intellectuelle : reprendre un classique peut conduire à modifier une institution ou à contester un maître.

La Constitution en dix-sept articles, traditionnellement attribuée au prince Shōtoku et datée de 604, en donne un exemple politique. Elle recommande l’harmonie, appelée wa, tout en exigeant l’obéissance au souverain et la compétence des responsables. L’harmonie y désigne une conduite souhaitée pour les affaires publiques. Sa présence dans un texte ne permet pas de conclure que toute la société vivait sans conflit. L’influence politique du confucianisme s’étudie ainsi à partir des textes, de l’enseignement et des décisions du pouvoir.

Les cultes des kami, puissances ou divinités honorées dans des sanctuaires, participent également au processus. Le shintoïsme comprend des rites, des récits et des interprétations savantes. Certains cultes concernent des montagnes ou d’autres lieux naturels ; leurs significations dépendent aussi des communautés, des généalogies et des autorités qui les entretiennent.

Pendant des siècles, les cultes des kami et le bouddhisme se sont associés dans les mêmes lieux. Des religieux ont interprété leurs divinités les unes par rapport aux autres. En 1868, le gouvernement de Meiji impose au contraire des mesures de séparation entre sanctuaires et temples. Cette rupture, qui s’accompagne de violences contre des établissements bouddhistes, montre combien les relations entre traditions ont varié. Leur coexistence a compris des rapprochements, des concurrences et des conflits.

Le zen, la pratique et le temps

Le zen est issu du chan chinois, une tradition bouddhiste qui s’établit durablement au Japon à partir de la fin du XIIe siècle. La méditation assise, ou zazen, y tient une place importante, avec l’enseignement, les rites et la vie commune. Son objectif religieux est l’éveil : une transformation de la compréhension et de la conduite, liée à la libération de l’ignorance et de l’attachement.

Le rapport entre connaissance et pratique constitue l’une de ses questions majeures. Savoir définir la patience n’assure pas que l’on saura écouter une personne irritante. La critique zen du savoir examine cet écart. Les concepts peuvent aider à comprendre, mais ils deviennent un obstacle lorsque leur maîtrise dispense à tort de poursuivre l’apprentissage. Cette exigence a produit une abondante littérature de commentaires, de dialogues et de poèmes.

Les kōan sont des récits ou des questions employés dans la formation. Un cas célèbre rapporte qu’un moine demande au maître Zhaozhou, moine chinois du chan des VIIIe-IXe siècles, si un chien possède la nature de bouddha. Sa réponse négative est connue au Japon sous le nom de mu. Le dialogue met à l’épreuve la manière de comprendre la question. Dans les cursus qui l’emploient, il est étudié avec des instructions et des entretiens ; le lecteur isolé n’est pas simplement invité à résoudre une devinette.

Dōgen (1200-1253), dont l’école Sōtō revendique l’enseignement, associe étroitement pratique et éveil. Dans le Genjōkōan, il écrit : « Étudier la voie du Bouddha, c’est s’étudier soi-même. S’étudier soi-même, c’est s’oublier soi-même. » Cette traduction du passage invite à réfléchir au rapport à soi. La pratique demande d’examiner ses habitudes et ses attachements, puis de cesser de rapporter toute expérience à la seule affirmation de son moi.

La conception du temps chez Dōgen prolonge cette recherche. Dans Uji, composé en 1240, il pense l’être et le temps ensemble. Une activité n’est pas une chose toute faite à laquelle on ajouterait ensuite une durée. Marcher, cuisiner ou étudier consiste en événements temporels, avec des conditions et des transformations qui leur appartiennent.

L’impermanence désigne le changement des phénomènes conditionnés. Chez Dōgen, elle invite notamment à considérer chaque situation avec attention. Préparer un repas suppose des aliments disponibles, des gestes appris et des personnes à nourrir. L’attention au présent comprend ici la mémoire et la prévision. Elle demande de participer à une activité dont le sens ne se réduit pas au résultat que l’on espère obtenir plus tard.

La formation morale et les obligations sociales

Les traditions confucéennes donnent une grande importance à l’éducation de la conduite. Dans les enseignements associés à Confucius, penseur chinois des VIe-Ve siècles av. J.-C., les rites, l’étude et l’exemple contribuent à former une personne capable d’exercer ses responsabilités. Les relations familiales et politiques comportent des devoirs : le supérieur doit lui aussi répondre de la manière dont il traite ceux qui dépendent de lui.

Sous les Tokugawa, entre le début du XVIIe siècle et 1868, les lettrés discutent plusieurs interprétations de cette tradition. Le néoconfucianisme de Zhu Xi, philosophe chinois du XIIe siècle, possède des soutiens importants auprès du pouvoir, mais les écoles ne suivent pas toutes une doctrine identique. Les débats portent sur les classiques, la nature humaine et les institutions propres à assurer un bon gouvernement.

Itō Jinsai (1627-1705) enseigne à Kyoto et privilégie les Entretiens ainsi que le livre de Mencius, penseur confucéen chinois des IVe-IIIe siècles av. J.-C. Son Dōjimon, publié après sa mort en 1707, organise un enseignement par questions et réponses. La lecture doit développer le jugement : comprendre une vertu demande de reconnaître ce qu’elle exige dans les relations ordinaires.

Une personne peut, par exemple, croire que le respect consiste toujours à approuver un supérieur. La rencontre d’une décision injuste oblige à examiner cette définition. Une objection peut alors devenir une manière de prendre au sérieux la responsabilité du supérieur. Ce type de difficulté montre pourquoi l’éthique demande plus que la mémorisation de règles. Il faut relier les mots, les circonstances et les conséquences des actes.

Le giri appartient à un autre ensemble d’usages. Il désigne des obligations liées aux rapports sociaux : répondre à un service, tenir une parole ou satisfaire une attente de convenance. Ces obligations peuvent associer gratitude et contrainte. Leur étendue demeure souvent incertaine : celui qui reçoit une aide ne sait pas toujours ce qu’on attendra de lui en retour.

Le théâtre de Chikamatsu Monzaemon, dramaturge japonais de l’époque d’Edo, donne une forme dramatique aux conflits entre engagements sociaux et sentiments. Ruth Benedict, anthropologue américaine, propose un classement des devoirs japonais dans Le Chrysanthème et le Sabre, paru en 1946. Son analyse a été discutée pour ses généralisations. Le giri reste utile pour poser un problème précis : à quelles conditions une relation crée-t-elle une obligation légitime ? La reconnaissance ne suffit pas à justifier toutes les exigences d’un bienfaiteur.

Les arts et la compréhension des émotions

Les réflexions japonaises sur les arts concernent aussi bien la fabrication des œuvres que leurs effets sur ceux qui les rencontrent. Un poème peut rendre perceptible un sentiment ; un ustensile peut prendre sa valeur dans une cérémonie ; un jardin peut organiser l’attention par la disposition de ses éléments. Ces questions relèvent de l’esthétique, entendue comme réflexion sur les formes sensibles, leur expérience et leur appréciation.

Le mono no aware désigne une sensibilité aux émotions que suscitent les êtres, les choses et les situations. Motoori Norinaga (1730-1801), savant des textes japonais, en fait une notion centrale pour lire le Dit du Genji. Ce roman de Murasaki Shikibu, écrivaine japonaise et dame de cour, composé au début du XIe siècle, décrit les attachements, les rivalités et les pertes dans la société de cour.

Pour Norinaga, comprendre les sentiments d’un personnage fait partie de la valeur du récit. Un lecteur peut percevoir la douleur d’une séparation sans approuver toutes les actions qui l’ont précédée. L’émotion rend le jugement plus attentif aux personnes. La tristesse devant l’éphémère en constitue une expression importante, avec la joie, l’amour et d’autres expériences affectives.

La pratique du thé développe d’autres critères d’appréciation. Le wabi valorise notamment une sobriété qui peut comporter des formes rustiques ou irrégulières ; le sabi concerne des qualités associées au vieillissement et à la patine. Un bol se regarde, mais il se tient aussi dans la main et circule entre des participants. Sa texture, sa forme et sa place dans la rencontre contribuent à sa valeur. Ces notions possèdent des histoires distinctes, même si l’expression wabi-sabi les réunit souvent.

Les arts liés au zen comprennent des calligraphies, des peintures et des jardins. Une inscription conserve des mots autant qu’un geste ; un portrait peut honorer un maître et rappeler une lignée. Les œuvres ont donc des fonctions religieuses et sociales précises. Leur simplicité apparente peut résulter d’un apprentissage technique long et exigeant.

Ces usages invitent à observer les œuvres avant de leur attribuer une signification générale. Une ligne rapide ne révèle pas à elle seule l’état spirituel de son auteur. Une surface de gravier n’impose pas une seule méditation au visiteur. L’analyse peut commencer par des questions concrètes : que montre l’objet, comment a-t-il été fabriqué, à qui était-il destiné et dans quelles circonstances était-il utilisé ?

Le ma dans les lieux et les rythmes

Le mot ma désigne notamment un intervalle spatial ou temporel. Il peut concerner la distance entre deux éléments, la pause dans une conversation ou le moment d’une intervention. Sa valeur dépend de la situation : un intervalle peut permettre de comprendre, créer une attente ou rendre un échange embarrassant.

Imaginons une personne qui raconte un événement difficile. Une pause peut lui laisser le temps de chercher ses mots. Si son interlocuteur reprend trop vite la parole, il interrompt cette recherche ; s’il se tait longtemps sans manifester d’attention, son silence peut être compris comme de l’indifférence. La durée seule ne décide donc pas du sens. Les gestes, les paroles précédentes et la relation entre les personnes comptent aussi.

Dans une pièce, les espacements organisent les déplacements et les rencontres. Une ouverture permet de voir un jardin ; une cloison mobile modifie la profondeur visible et la proximité entre les occupants. La réflexion sur le ma porte alors sur l’espace tel qu’il est parcouru et vécu. Elle peut décrire comment un lieu rend certaines actions possibles et en gêne d’autres.

Au XXe siècle, des philosophes et des architectes donnent à ce vocabulaire une portée théorique plus large. En 1978, l’exposition Ma, espace-temps du Japon, conçue par Arata Isozaki, architecte japonais, au musée des Arts décoratifs à Paris, rapproche des arts et des pratiques à partir de l’intervalle. L’historien Michael Lucken, spécialiste contemporain de l’art et de l’histoire du Japon, a étudié la constitution moderne de cette notion dans les échanges entre le Japon et l’Europe.

Cette histoire permet de distinguer un mot ancien et les théories qui l’emploient. Une notion peut recevoir une formulation nouvelle tout en s’appuyant sur des usages déjà établis. Pour l’utiliser dans l’analyse d’un film, d’une musique ou d’un bâtiment, il faut préciser quels intervalles on observe et ce qu’ils font comprendre. Le ma devient alors un instrument de comparaison dont la pertinence peut être discutée.

Nishida et les problèmes de la philosophie moderne

Au XIXe siècle, les traductions et les nouvelles institutions d’enseignement transforment le travail philosophique au Japon. Nishi Amane, philosophe et traducteur japonais, participe à l’introduction de la logique et des philosophies européennes. Les questions de vocabulaire accompagnent ce changement : traduire demande de décider quelles distinctions conserver et quels mots peuvent les exprimer. Ces recherches s’ajoutent à une histoire intellectuelle déjà ancienne.

Nishida Kitarō (1870-1945), professeur à Kyoto, cherche à penser les relations entre expérience, pensée et monde. Dans Une recherche sur le bien, publié en 1911, il développe la notion d’expérience pure, en dialogue notamment avec William James, philosophe et psychologue américain des XIXe-XXe siècles. Il s’intéresse à l’expérience avant sa division réfléchie entre un sujet qui perçoit et un objet perçu.

Entendre une cloche donne un premier exemple. Avant de décomposer l’événement en représentation intérieure et en cause extérieure, nous vivons une expérience sonore. L’analyse distingue ensuite l’auditeur, le son et son origine. Nishida demande comment comprendre cette distinction sans supposer dès le départ deux réalités entièrement séparées. L’exemple aide à poser sa question ; il ne résout pas à lui seul les difficultés de sa théorie.

Sa réflexion évolue vers la logique du lieu, ou basho. Le néant absolu désigne un lieu ultime de détermination, qui ne peut être traité comme une chose particulière à côté des autres. Une analogie permet d’approcher le problème : une conversation possède un contexte qui rend ses phrases intelligibles, mais ce contexte ne se confond avec aucune de ces phrases. Nishida donne à cette interrogation une portée générale et en examine les difficultés logiques.

Ses travaux accordent ensuite davantage de place au monde historique. Les individus reçoivent des langues, des techniques et des institutions ; leurs actions contribuent aussi à les transformer. Autour de Nishida, des philosophes japonais du XXe siècle comme Tanabe Hajime et Nishitani Keiji développent des projets distincts, réunis sous le nom d’école de Kyoto. Leurs discussions concernent la logique, la religion et l’histoire, avec des désaccords sur les réponses à leur apporter.

Les prises de position politiques demandent un examen particulier. Dans le contexte de l’expansion impériale japonaise, Nishida rédige en 1943 un texte sur un nouvel ordre mondial. Les rapports entre universalisme philosophique et ambitions nationales deviennent alors problématiques. La diversité des auteurs de l’école de Kyoto impose de lire leurs positions séparément, tout en examinant la manière dont certains arguments ont pu servir des projets de domination.

Lire les notions dans leur histoire

Ces traditions offrent plusieurs manières d’examiner l’expérience. Le zen interroge le rapport entre compréhension et pratique. Les débats confucéens mettent à l’épreuve l’éducation morale et l’autorité. Les réflexions esthétiques étudient ce que les œuvres permettent de sentir et de comprendre. La philosophie de Nishida cherche à penser ensemble l’individu et le monde. Leurs rapprochements deviennent féconds lorsqu’ils portent sur des questions précises.

Un même geste peut ainsi recevoir plusieurs lectures. Offrir du thé peut constituer une marque de reconnaissance, un exercice d’accueil ou une occasion d’apprécier un objet. Chacune de ces descriptions souligne un aspect différent de la situation. Les réunir n’oblige pas à supposer une doctrine unique derrière tous les comportements. Il faut encore connaître les personnes, leurs attentes et les usages auxquels elles se réfèrent.

Les usages contemporains introduisent de nouvelles questions. Le kaizen, associé aux méthodes d’amélioration dans les organisations, relève de l’histoire du management moderne. Le livre de Masaaki Imai, consultant japonais en management, Kaizen: The Key to Japan’s Competitive Success, paraît en 1986. Son vocabulaire peut faire l’objet d’une discussion philosophique sur le travail, mais son contexte n’est pas celui des textes monastiques de Dōgen ou des académies confucéennes d’Edo.

La même attention vaut pour les descriptions de la société. Une règle de politesse exprime une attente ; elle ne raconte pas toute la vie de ceux qui doivent s’y conformer. Les obligations familiales, les cadeaux ou les conduites professionnelles peuvent être acceptés, négociés ou contestés. Comprendre une notion exige de laisser une place à ces différences, au lieu de déduire les individus d’un portrait national.

Lire la philosophie japonaise consiste donc à suivre des arguments et des œuvres : identifier le problème, apprendre le sens des termes, regarder les exemples et examiner les conséquences. On peut alors discuter la valeur d’une idée sans la traiter comme le secret d’une culture. Les textes deviennent accessibles à la comparaison et à la critique, tout en gardant la précision des situations dans lesquelles ils ont été élaborés.

Références

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, « Japanese Confucian Philosophy », « Japanese Zen Buddhist Philosophy » et « Nishida Kitarō ».
• Dōgen, Genjōkōan et Uji, dans le Shōbōgenzō ; notes de Mark Unno sur le Genjōkōan.
• Université Kokugakuin, « Shinbutsu Bunri », Encyclopedia of Shinto.
• Graham Parkes et Adam Loughnane, « Japanese Aesthetics », Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Michael Lucken, « The Limits of ma », traduction de Miriam Rosen, Journal of World Philosophies, 2021.
• James W. Heisig, Thomas P. Kasulis et John C. Maraldo, dir., Japanese Philosophy: A Sourcebook, University of Hawaiʻi Press, 2011.