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La pensée vietnamienne et la rencontre des trois enseignements

Les trois enseignements proposent plusieurs manières de former sa conduite ; au Vietnam, leurs rencontres associent coopération, classements et débats.

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Mis à jour le 31 octobre 2026 17 min de lecture
Un lettré, un moine et une habitante discutent près d'une stèle dans la cour d'un temple vietnamien.

En bref

Les trois enseignements, ou tam giáo, désignent le confucianisme, le bouddhisme et le taoïsme. Au Vietnam, leurs rencontres touchent les textes, la formation morale, les institutions et les pratiques religieuses. Un lettré pouvait reconnaître plusieurs voies et privilégier la sienne ; un rite familial reçoit plusieurs interprétations. Leur autorité a varié : le bouddhisme fonde la légitimité des rois jusqu’au XVe siècle, puis le confucianisme domine la cour des Lê.

Sommaire

Les trois enseignements et les autres traditions

Un même lieu peut réunir plusieurs cultes dont les fidèles ne partagent pas toutes les croyances. Une œuvre peut emprunter à plusieurs traditions et défendre une position particulière. L’expression tam giáo, les trois enseignements, sert à décrire ces relations dans l’histoire vietnamienne, à condition de préciser chaque fois les textes, les personnes et les lieux concernés.

Le confucianisme privilégie la formation morale au sein des relations humaines ; le bouddhisme examine la souffrance et les moyens de s’en libérer ; le taoïsme interroge la voie des êtres et les effets de l’intervention humaine. Ces orientations permettent une première comparaison, et chacune déborde son domaine : le bouddhisme a ses prescriptions sociales, les textes confucéens discutent des émotions, le taoïsme comprend des pratiques religieuses.

Les échanges avec la Chine et les routes maritimes venues de l’Inde ont façonné cette histoire. The History of Buddhism in Vietnam, ouvrage collectif publié en 2008 sous la direction de Nguyễn Tài Thư, dont les auteurs appartiennent à l’Institut de philosophie de l’Académie vietnamienne des sciences sociales, fait arriver le bouddhisme directement de l’Inde au Ier ou au IIe siècle, avec des marchands et des moines. Luy Lâu, grand port du Giao Chỉ dans le delta du fleuve Rouge, devint l’un de ses premiers foyers. Le même ouvrage rapporte qu’à la fin du IIe siècle, des réfugiés chinois pratiquaient au Giao Chỉ le jeûne taoïste destiné à atteindre l’immortalité.

Le territoire du Vietnam actuel comprend d’autres histoires. Le sanctuaire de Mỹ Sơn, inscrit au patrimoine mondial de l’UNESCO, fut le principal centre religieux et politique du royaume de Champa ; sa culture, enracinée dans l’hindouisme indien, s’est développée du IVe au XIIIe siècle, et il en reste des temples-tours. Les influences indiennes ont donc pris des formes différentes selon les royaumes, et les trois enseignements ne forment pas l’inventaire complet des traditions du pays.

Leur autorité respective a varié. L’historien Nguyễn Thế Anh, directeur d’études à l’École pratique des hautes études, a montré dans un article de 2002 que le Vietnam était largement bouddhiste jusqu’au XVe siècle et que les rois fondaient alors leur légitimité sur leur piété ; avec la montée des troubles sociaux, les lettrés confucéens devinrent conseillers du trône et autorités morales. Ngan Nguyen Thi Kim, autrice d’une étude de 2024 à l’université de pédagogie de Huế, situe au XVe siècle le moment où la dynastie Lê fit du confucianisme la seule doctrine de la cour. Les pratiques bouddhiques ont continué dans la société. Les rapports entre sagesse et pouvoir s’étudient ainsi en examinant qui enseigne, qui administre et qui décide.

Le confucianisme associe apprentissage et responsabilité

Dans les Entretiens, Confucius, penseur chinois des VIe et Ve siècles avant notre ère, demande que l’étude change la manière d’agir. Apprendre sans réfléchir, dit-il, est peine perdue ; réfléchir sans apprendre est périlleux. La morale confucéenne donne ainsi un contenu précis à l’éducation : on apprend des conduites, on examine leurs raisons et l’on corrige ce qui contredit les exigences reconnues.

L’humanité ou bienveillance, nhân, désigne l’attention portée aux personnes. Les rites, lễ, donnent des formes appropriées à leurs relations. Les deux exigences vont ensemble : Confucius demande à quoi servent les rites chez un homme dépourvu d’humanité. Pour soutenir un proche en deuil, écouter sa demande compte souvent davantage qu’organiser une cérémonie spectaculaire contre son souhait.

L’homme de bien, người quân tử, se définit par ce travail moral. Son esprit, disent les Entretiens, est tourné vers ce qui est juste, celui de l’homme de peu vers le profit. Le critère porte sur les motifs et les actes. Un responsable peut porter un titre honorable et manquer à l’idéal qu’il revendique ; on peut alors juger son autorité.

Le respect filial a ses règles. Un fils, disent les Entretiens, peut adresser des remontrances à ses parents, avec douceur ; s’ils ne suivent pas son avis, il redouble de respect sans renoncer à son dessein. La critique est permise dans une relation hiérarchique, où celui qui l’exerce ne décide pas. La portée morale de cette permission se mesure avec ses limites.

La formation morale pose enfin un problème politique. Le Vietnam a organisé des concours fondés sur les classiques confucéens de 1075 à 1919. Les études classiques préparent au service public et servent aussi à faire carrière. Un candidat peut expliquer la probité et favoriser ensuite ses proches. L’association du savoir et du gouvernement demande des critères de conduite qui valent après l’épreuve et des moyens de signaler les abus ; une réputation de sagesse appelle cette responsabilité.

Le bouddhisme cherche à transformer la souffrance

Le bouddhisme mahāyāna associe la recherche de l’éveil au bien des autres êtres. L’idéal du bodhisattva, celui qui suit cette voie, lie le discernement à la compassion. Comprendre les causes d’une souffrance doit changer la réponse qu’on lui apporte. Cette exigence vise davantage que la tranquillité personnelle.

L’impermanence signifie que les phénomènes conditionnés se transforment ; la vacuité porte sur leur existence indépendante. Dans le commentaire qui accompagne sa traduction du Sūtra du cœur, en 2014, Thích Nhất Hạnh, moine bouddhiste vietnamien, le dit par une image : une fleur est faite uniquement d’éléments qui ne sont pas la fleur ; elle est vide d’existence séparée, et elle est bien là. Une douleur qui dépend de plusieurs causes fait réellement souffrir, et comprendre ses conditions aide à agir.

Le Thiền vietnamien est la forme vietnamienne du Chan, appelé Zen au Japon : les trois noms sont trois lectures du même caractère chinois. La méditation y fait partie d’une formation qui comprend des enseignements, des préceptes et des relations avec des maîtres. La connaissance qu’il recherche transforme le rapport aux désirs et aux réactions ; l’étude et la discussion des interprétations y gardent leur place.

Trần Nhân Tông, roi du Đại Việt qui abdiqua en 1293 et devint moine, formule cette orientation dans le Cư trần lạc đạo phú, poème en vietnamien dont le titre signifie vivre dans la poussière du monde et se réjouir de la Voie. Le poème affirme que le Bouddha demeure dans la maison même, et ses derniers vers ajoutent qu’il y a un trésor dans la maison, qu’il faut cesser de chercher ailleurs. Il demande aussi d’éteindre l’avidité et la colère : la reconnaissance de la nature de Bouddha va avec une discipline.

L’école Trúc Lâm, fondée par Trần Nhân Tông sur le mont Yên Tử, associe cet enseignement à une pratique organisée, avec ses maîtres et ses disciples. Le changement attendu touche les actes autant que les moments d’exercice. Une personne qui se concentre pendant une séance puis humilie ses proches a acquis une capacité, et l’usage moral qu’elle en fait reste à transformer.

La méditation n’épuise pas la vie bouddhique. Une étude parue en 2024 dans la revue Religions rappelle que la majorité des bouddhistes vietnamiens suivent les pratiques dévotionnelles de la Terre pure. Le poème de Trần Nhân Tông lui-même parle d’Amitābha, le Bouddha de la Terre pure, pour le rapporter à la nature lumineuse de l’esprit. Prières, récitations et commémorations font partie de cette histoire au même titre que les retraites silencieuses.

Le taoïsme interroge la contrainte et le désir

Le Livre de la Voie et de la Vertu, ou Daodejing, traditionnellement attribué à Lao Tseu, sage chinois que la tradition place au VIe siècle avant notre ère, examine les effets de la rivalité et de l’intervention excessive. Le non-agir, wuwei en chinois et vô vi en vietnamien, critique l’action qui impose sa volonté sans comprendre ce qu’elle modifie. Ne pas exalter les talents évite la rivalité ; ne pas montrer ce qui excite le désir garde les esprits du désordre. Un dirigeant qui multiplie les contraintes peut aggraver le désordre qu’il veut supprimer.

L’image de l’eau propose une autre manière d’être utile. Sa plus haute excellence est de profiter à tous les êtres et d’occuper sans lutter les lieux bas que les hommes dédaignent. L’efficacité se sépare ici de la recherche du prestige : une action vaut par ce qu’elle apporte, quelle que soit la place de celui qui l’accomplit.

Le Daodejing se défie des normes affichées. Quand la grande Voie a cessé d’être suivie, dit-il, la bienveillance et la justice sont venues en vogue, et avec la sagacité est apparue une grande hypocrisie. Les Entretiens insistent sur l’apprentissage des conduites ; le livre attribué à Lao Tseu demande ce que leur affichage cherche à compenser. Les deux œuvres se critiquent l’une l’autre.

L’influence du taoïsme au Vietnam comprend aussi des pratiques. Le premier témoignage est une discussion : Mouzi, lettré chinois de l’époque des Han d’abord taoïste, devenu bouddhiste après son installation au Giao Chỉ, conteste dans son traité, le Lihuolun, le jeûne d’immortalité des réfugiés, que les livres taoïstes, selon lui, ne prescrivent pas. Lire un texte, suivre un régime de longévité et participer à un culte sont des activités distinctes, qu’une même personne peut réunir.

L’emprunt se prouve par une transmission ou un usage identifiable. Un hommage à un ancêtre ou à un lieu a souvent son histoire propre, locale et familiale. Cette précaution garde aux traditions locales leur histoire et réserve au taoïsme ce qui lui revient.

Đạo et tâm ont plusieurs usages

Le mot đạo est la lecture sino-vietnamienne de 道. Le dictionnaire du portail Từ điển Hán Nôm lui donne les sens de route, de règle de conduite, de méthode, de vérité, de doctrine et de religion. Une formation confucéenne et un chemin bouddhique vers la libération emploient ce vocabulaire pour des buts différents. Le sens d’une occurrence se lit dans ce que la phrase recommande et dans les raisons données.

La différence devient concrète quand plusieurs enseignements valorisent une parole mesurée. On peut vouloir respecter son interlocuteur, éviter une rivalité ou réduire les actes nés de la colère. Les conduites se ressemblent, et leurs justifications diffèrent ; une comparaison utile porte sur ces justifications.

Le tâm, lecture de 心, désigne le cœur, l’esprit, la pensée et l’intention. L’expression cœur-esprit rappelle que sentiment et jugement restent liés dans ces usages. Éprouver de la compassion, examiner un motif et rechercher la nature de Bouddha sont pourtant des activités différentes : le mot commun permet des rapprochements, dont chacun demande à être établi.

Le travail sur soi reçoit ainsi plusieurs sens. Dans la formation morale confucéenne, il apprend à juger et à agir justement. Dans le poème de Trần Nhân Tông, l’examen intérieur vise aussi l’éveil et l’abandon des attachements. Leur accord se montre dans des textes précis.

Les mots partagés facilitent les échanges et suscitent des malentendus. Si l’on appelle harmonie à la fois l’obéissance, le calme intérieur et la coopération, la qualité recherchée devient floue. Une personne peut être paisible et accepter une injustice, ou contester une décision sans chercher la dispute. Préciser l’objet du jugement permet de discuter les enseignements.

Des synthèses chez les lettrés et les religieux

La synthèse de Trần Nhân Tông donne un exemple textuel de rapprochement. Dans le Cư trần lạc đạo phú, servir le prince avec droiture et le père avec dévotion, dit un vers, fait l’homme loyal et filial ; d’autres vers portent sur les préceptes et l’éveil, citent le Livre des mutations et évoquent les élixirs d’immortalité des taoïstes. Le poème associe ainsi des devoirs familiers au confucianisme à une formation bouddhique, dont il garde la finalité religieuse.

Cette association change le rapport entre retraite et participation. Le poème s’ouvre sur la formule Mình ngồi thành thị, nết dụng sơn lâm : le corps assis à la ville, la conduite de la forêt. Le lieu et le statut comptent moins que la conduite. Les devoirs hiérarchiques que le poème mentionne appartiennent à une monarchie du XIIIe siècle.

Au XVIe siècle, Nguyễn Bỉnh Khiêm, lettré de l’époque des Mạc, rédige une inscription pour le temple Thụy Anh, à Cao Dương. Selon la traduction de Nguyễn Quang Điển (2002), reproduite par le site Asia for Educators de l’université Columbia, des lettrés du village, avec des moines et des nonnes, ont fait fondre les statues des trois enseignements. L’auteur se déclare confucéen et dit avoir lu largement les ouvrages bouddhiques et taoïstes. Le bouddhisme, écrit-il, s’enracine dans l’éclaircissement de l’esprit et l’analyse des causes ; le taoïsme concentre le souffle vital, préserve l’unité et garde l’authenticité ; Confucius fonde son enseignement sur la bienveillance, la justice, la loyauté et la bonne foi. Tous trois, conclut-il, suivent la nature humaine pour cultiver la Voie.

L’inscription atteste une coopération précise, dans un village, autour d’une œuvre commune. Son auteur assigne à chaque enseignement une fonction et garde son propre vocabulaire, celui du Zhongyong confucéen, pour les réunir. La conciliation passe ici par un classement : le rapprochement appartient à une situation, à des personnes et à un projet.

Les rites et les arts

Le culte des ancêtres réunit plusieurs sources. La notice que Chara Scroope a rédigée pour le Cultural Atlas en 2025 le fonde sur la piété filiale, hiếu, notion confucéenne, et indique que la plupart des Vietnamiens le pratiquent, quelle que soit leur religion. Le rôle du rituel dépasse l’expression d’une doctrine : une cérémonie réunit des proches, rappelle une obligation, soutient une famille en deuil.

Les raisons de participer diffèrent. Certains proches attendent la protection des morts, d’autres veulent exprimer leur gratitude envers les générations passées. L’accord sur les gestes laisse ouvertes les convictions, et des convictions voisines n’empêchent pas un désaccord sur les dépenses ou sur le partage du travail. L’harmonie se juge aux relations que le rite organise.

L’esthétique vietnamienne demande une distinction comparable. Une statue est un objet de culte pour un fidèle et une œuvre admirée pour ses formes par un visiteur. Un paysage dans un poème se comprend par ce que l’auteur fait de la description, par les sentiments exprimés et par les choix de vie qu’elle accompagne.

Dans le Côn Sơn ca, Nguyễn Trãi (1380-1442), lettré vietnamien, évoque une source qui sonne comme une cithare, des pierres moussues, des pins et des bambous. Il demande pourquoi l’on ne rentre pas après une demi-vie entravée par la poussière du monde : boire de l’eau et manger des légumes suffit. Cette conception de la nature permet de discuter la valeur des désirs. Apprécier un site et protéger ses ressources sont deux démarches qui peuvent se rejoindre.

Une communauté qui veut préserver un bois dont elle utilise les ressources doit connaître les conditions de renouvellement et les besoins des habitants. Une référence philosophique apporte des raisons d’examiner les fins poursuivies ; la décision demande aussi des informations et une discussion entre ceux qui en subiront les effets.

Les héritages religieux changent avec leurs institutions

Le christianisme est arrivé avant la colonisation française du XIXe siècle. Selon l’agence AsiaNews, les premiers jésuites débarquent au port de Hội An le 18 janvier 1615, et d’autres missionnaires les avaient précédés. Les traditions extérieures au tam giáo complètent ainsi le tableau de la vie religieuse vietnamienne.

Le bouddhisme a connu au début du XXe siècle un mouvement de développement, que The History of Buddhism in Vietnam étudie dans un chapitre consacré à ces décennies. Ses acteurs cherchaient à adapter le bouddhisme au Vietnam sous domination étrangère et débattaient de la non-violence, de la compassion, du non-soi, de la Terre pure et de la causalité ; certains rejoignirent plus tard le Parti communiste. Réformer une tradition religieuse suppose de discuter ce qu’il faut transmettre et comment.

Thích Nhất Hạnh fonde en 1966 l’Ordre de l’Inter-être, fondé sur les préceptes traditionnels du bodhisattva. Sa biographie publiée par le Village des Pruniers rapporte que, pendant la guerre, il choisit à la fois la vie contemplative et l’aide aux victimes des bombardements, et forgea le nom de bouddhisme engagé. En 1982, il s’installe dans le sud-ouest de la France, sur le site qui devient le Village des Pruniers. Une tradition produit ainsi de nouvelles formes d’action.

Une étude de 2024 parue dans la revue Religions décrit une autre refondation : celle de l’école Trúc Lâm au XXe siècle par Thích Thanh Từ, moine du Sud du Vietnam né en 1924, présentée comme la continuation d’une méditation vietnamienne pure et associée à l’identité nationale. Ces reconstructions montrent comment une tradition se réinvente en se réclamant de son passé.

Les héritages restent discutables. On peut reprendre l’exigence confucéenne de probité et critiquer une hiérarchie, étudier le non-agir et intervenir quand il le faut, admirer la compassion bouddhique et examiner la conduite de ceux qui s’en réclament. La valeur d’une proposition tient à ses raisons et à ses effets.

Références

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