Le Code de la Réalité selon Zhu Xi, penseur médiéval Chinois

Au XIIe siècle, un lettré chinois élabore une théorie totale du monde. Pour Zhu Xi, chaque chose obéit à un Principe parfait (Li) qui s’exprime dans une matière imparfaite (Qi). Entre génome cosmique et organisme terrestre, cette métaphysique néo-confucéenne répond à une question brûlante : pourquoi l’ordre et le chaos coexistent-ils ?

Le feu et les cendres

Un incendie ravage une forêt : les flammes montent, l’air vibre de chaleur, les cendres retombent. Un observateur ordinaire y voit du chaos.

Mais Zhu Xi (1130–1200), lui, voit deux choses distinctes : le Li (理), le principe qui régit la combustion — toujours identique, immuable, invisible — et le Qi (氣), cette énergie-matière concrète — le bois sec, l’oxygène, la température — qui rend l’incendie possible mais jamais tout à fait prévisible. Le feu suit une logique, mais chaque incendie diffère. Cette équilibre disjoint entre l’ordre et l’imperfection est présent dans toute la pensée de Zhu Xi.

Cette distinction permet de répondre à une énigme qui troublait le confucianisme au XIIe siècle : si le Ciel ordonne toute chose, pourquoi le monde est-il si imparfait ? Pourquoi certains naissent vertueux et d’autres cruels ?

Zhu Xi construit une réponse systématique. Nous aborderons sa métaphysique dualiste — Li et Qi — en trois temps : le cadre conceptuel, les objections internes au néo-confucianisme, et les implications pour comprendre l’humain.

En 2 minutes

Le Li est le Principe abstrait, parfait, qui définit ce que chaque chose devrait être.

Le Qi est la matière-énergie concrète, variable, qui incarne ce Principe de façon toujours imparfaite.

Le Taiji (Faîte Suprême) unifie tous les Li en un ordre cosmique total.

L’impureté du Qi explique pourquoi le mal existe sans remettre en cause la perfection du Li.

Cette dualité permet à Zhu Xi de préserver l’optimisme confucéen face au bouddhisme.

Qu’est-ce que le Li, ce principe invisible des choses?

Le Li (理) désigne le Principe qui structure chaque catégorie d’existence. Il ne s’agit pas d’une loi physique au sens moderne, mais d’un archétype : ce qui fait qu’un arbre est arbre, qu’un père est père, qu’un triangle possède trois côtés.

Zhu Xi indique que « chaque chose a son Li ; tous les Li proviennent d’une source unique » (Zhuzi yulei, conversations enregistrées par ses disciples).

Le Li d’un tigre définit sa nature — carnivore, solitaire, territorial — indépendamment de tout tigre concret. Ce Principe est immatériel, éternel, et ne change jamais. Si un tigre perd une patte ou devient pacifique, le Li du tigre reste intact.

L’analogie biologique la plus fidèle serait celle d’un génome : le Li est comme l’ADN qui prescrit ce que la chose doit être, mais il ne peut rien produire par lui-même. Il faut un organisme pour l’exprimer. Cet organisme, ce support vivant, c’est le Qi.

Zhu Xi hérite cette notion du Livre des Mutations (Yijing), texte canonique où l’ordre cosmique repose sur des motifs (li) récurrents. Mais il systématise : le Li n’est plus une métaphore poétique, il devient la clé d’une physique métaphysique.

Tout objet, toute relation sociale, toute vertu morale possède son Li propre. Pour Zhu Xi, connaître le Li d’une chose, c’est comprendre sa raison d’être — ce que les Grecs appelleraient sa téléologie.

Le Qi : l’expression imparfaite du Li

Si le Li est comme une sorte de génome cosmique, le Qi (氣) est l’organisme qui l’exprime. Le Qi désigne à la fois l’énergie vitale, la matière physique et les émotions. C’est une substance fluide, dynamique, qui se condense pour former les objets solides ou se raréfie en souffle, en pensée. Zhu Xi la compare à l’eau : pure en altitude avec les nuages, trouble en bas avec la boue. De même, le Qi cosmique est limpide dans les sphères célestes, épais et opaque dans le monde terrestre.

Continuons la comparaison avec la biologie au niveau de l’ADN. Un génome identique produit des organismes différents selon l’environnement cellulaire. Deux jumeaux possèdent le même ADN, mais l’un peut développer un cancer et l’autre non, selon l’exposition aux toxines, le stress, l’alimentation — tout ce que les biologistes appellent l’épigénétique. Le Li est ce génome invariant. Le Qi est l’environnement qui module son expression : robuste ou défaillant, pur ou contaminé.

Zhu Xi postule que le Qi possède des degrés de clarté. Un Qi pur favorise l’intelligence, la vertu, la longévité. Un Qi impur engendre bêtise, vice, maladie.

Cette doctrine explique les inégalités morales et intellectuelles sans accuser le Ciel : le Li de l’humanité est identique pour tous (de la même manière que tous les humains partagent 99,9% du même génome), mais chacun reçoit à la naissance un Qi plus ou moins transparent. C’est la loterie biologique. Un sage naît avec un Qi cristallin ; un criminel hérite d’un Qi boueux.

Cette vision semble fataliste, mais Zhu Xi répond qu’on peut raffiner son Qi par l’étude et la discipline — comme on peut améliorer l’expression de ses gènes par l’hygiène de vie — mais jamais totalement. Le Qi initial fixe des limites. Un Qi boueux peut être compensé, mais rarement entièrement corrigé.

Notions clés

Li (理) : Principe abstrait et parfait qui définit l’essence de chaque chose, comparable à un génome cosmique immuable.

Qi (氣) : Matière-énergie concrète, variable, support d’expression du Li, comparable à l’organisme et son environnement.

Taiji (太極) : Faîte Suprême, unité originelle contenant tous les Li.

Pureté du Qi : degré de transparence de la matière-énergie, qui conditionne l’expression du Li.

Étude des Principes (gewu) : méthode pour saisir le Li des choses par observation et réflexion.

Pourquoi séparer Li et Qi : les débats internes

La distinction Li/Qi n’allait pas de soi. D’autres néo-confucéens contestaient ce dualisme. Lu Jiuyuan (1139–1193), contemporain et rival de Zhu Xi, estimait que Li et Qi formaient une seule réalité. Pour Lu, séparer les deux menait à l’abstraction stérile : on passe son temps à analyser des Principes au lieu de cultiver directement son cœur-esprit (xin). Lu privilégiait l’intuition morale immédiate, là où Zhu Xi exigeait l’étude méthodique des Li.

La querelle porte sur la méthode. Zhu Xi défend le gewu (格物), « l’investigation des choses » : pour comprendre le Li, il faut étudier les phénomènes concrets, accumuler les observations, jusqu’à ce que le Principe se révèle. Lu Jiuyuan, lui, soutient que le Li suprême réside déjà dans le cœur : pas besoin d’enquêter à l’extérieur. Cette opposition structurera deux écoles : l’« École du Principe » (Zhu Xi) contre l’« École du Cœur-Esprit » (Lu, puis Wang Yangming au XVIe siècle).

Autre objection : le dualisme Li/Qi ne reconduit-il pas un problème bouddhiste ? Le bouddhisme distingue l’absolu (le vide, la nature de Bouddha) et le relatif (le monde des apparences). En séparant un Principe éternel d’une matière changeante, Zhu Xi semble céder au modèle bouddhiste qu’il prétend combattre.

Sa réponse : le Li n’est pas transcendant comme le nirvana ; il existe dans les choses, pas au-delà. Le Li d’un arbre n’habite pas un ciel des Idées platonicien, il structure cet arbre-ci. Le bouddhisme évacue le monde sensible ; Zhu Xi le réhabilite en montrant qu’il incarne des Principes réels.

De plus, si le Qi impur cause le mal, le Ciel est-il injuste ? Pourquoi certains naissent avec un Qi défaillant ? Zhu Xi répond que le Ciel ne distribue pas le Qi : il se condense spontanément, selon des processus naturels. Le Qi pur monte, le Qi lourd stagne. Personne n’est coupable. Cette réponse déçoit certains disciples, qui voudraient une justice cosmique explicite. Mais Zhu Xi tient ferme : la métaphysique n’est pas une théodicée. Elle décrit ce qui est, pas ce qui devrait être d’un point de vue moral. La morale intervient ensuite, quand l’humain, conscient de son Li, choisit de le réaliser malgré son Qi imparfait.

Le Taiji : le génome primordial qui contient tous les génomes

Reste une question : si chaque chose possède son Li propre, d’où vient cette multiplicité ? Zhu Xi introduit le Taiji (太極), le « Sommet Suprême ». Le Taiji n’est pas un dieu créateur, mais le Li des Li, l’unité qui contient tous les Principes particuliers. Il est « un mais se divise en dix mille » (Zhuzi yulei). Chaque Li particulier est un reflet du Taiji, comme chaque génome d’espèce dérive d’un ancêtre commun — sauf que le Taiji, lui, ne dérive de rien et n’évolue jamais.

Cette doctrine résout un problème technique. Si le Li est immatériel et ne change jamais, comment peut-il donner naissance à la diversité des choses ? Réponse : le Taiji se diffracte dans les Li particuliers lorsque le Qi se condense. Le Qi cosmique, en se condensant, « découpe » le Taiji en une infinité de Li spécifiques. Chaque objet, chaque être reçoit ainsi son Li propre, fragment du Taiji, mais réalisé dans un Qi unique.

L’analogie biologique atteint ici ses limites. En biologie, tous les génomes dérivent effectivement d’un ancêtre commun et évoluent par mutations successives. Le Taiji, lui, ne change pas : c’est un invariant métaphysique, pas un héritage soumis à sélection naturelle. Il ressemble davantage à une loi mathématique abstraite — disons, la logique elle-même — qui se décline en théorèmes particuliers (géométrie, algèbre, probabilités). Le Taiji est la rationalité pure ; les Li sont ses applications.

Cette vision imprègne l’art chinois : les jardins Song reproduisent l’ordre cosmique en miniature, chaque pierre incarnant un Li particulier tout en reflétant le Taiji. Un rocher n’est pas seulement un rocher : il manifeste le Principe de la solidité, de la permanence, de la résistance — des traits qui existent dans le Taiji depuis toujours et pour toujours.

Une idée binaire qui n’est pas absente en occident

Cette dualité li, principe normatif et intelligible, et qi, souffle, énergie-matière, trouve des échos dans la philosophie européenne.

L’hylémorphisme aristotélicien

On pense d’abord à l’hylémorphisme, une théorie développée par Aristote, selon laquelle tout être ou substance est composé de deux principes indissociables : la forme (en grec, morphè) : C’est ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est. C’est l’acte, l’essence, la structure ou l’organisation qui détermine la matière qui constitue l’objet. Par exemple, le concept et la structure de l’objet appelé « chaise ». De l’autre côté, la matière (en grec, hylè) : C’est le substrat indéterminé, ce dont une chose est faite. C’est le potentiel pur, ce qui peut recevoir une forme. Par exemple, le bois dont est fait la chaise.

Selon l’hylémorphisme, ni la matière ni la forme ne peuvent exister seules dans le monde sensible. Une chaise n’est pas juste du bois-matière, ni juste l’idée de chaise en tant que forme ; elle est l’union des deux. Appliqué à l’être humain, Aristote considère l’âme comme la forme car elle donne vie et organisation au corps, et ce dernier comme la matière.

Mais la comparaison avec Qi et Li ne s’arrête pas là. Le couple stoïcien logos/pneuma, ordre rationnel et souffle qui vivifie la matière constitue sans doute l’analogie la plus parlante.

Logos et Pneuma stoïcien

Ce concept désigne en effet l’unité dynamique de l’ordre rationnel du monde et de la force qui l’anime. Le logos est la raison immanente au cosmos : Dieu, providence et destin à la fois, c’est un principe normatif qui organise tout ce qui est. Le pneuma est un souffle chaud, mélange de feu et d’air qui, par sa tension (tonos), confère cohésion, forme et activité aux corps.

Cette force se gradue : comme simple principe de cohésion (hexis) elle maintient les choses inanimées ; comme nature (physis) elle fait croître les plantes ; comme âme (psychê) elle procure perception et mouvement aux animaux et, chez l’humain, elle devient raison partagée (logos), dont le centre directeur doit s’accorder au logos universel.

Cosmologiquement, le monde est un organisme traversé par ce souffle rationnel, soumis à des cycles d’embrasement et de régénération où le logos, sorte de « feu artiste » reconfigure l’ensemble. Vivre selon la nature signifie donc aligner son jugement et ses désirs sur cet ordre rationnel : la vertu n’est rien d’autre que la rectitude du pneuma individuel réglé par le logos cosmique, d’où l’acceptation lucide du destin (amor fati) et l’idéal d’apatheia — non pas absence de vie affective, mais maîtrise des évaluations qui déforment la raison.

Des parallèles qui se rejoignent

Le néoplatonisme et la scolastique décrivent aussi des formes intelligibles qui informent la matière, tandis que chez Kant la forme et la matière de l’expérience rejouent fonctionnellement le schème : un donné sensible « brut » structuré par des conditions d’intelligibilité — à ceci près que la structuration est située dans le sujet connaissant.

L’idéalisme et la Naturphilosophie (Schelling, Hegel) pensent eux à une auto-organisation de la nature selon des principes immanents, et, au XXᵉ siècle, Whitehead oppose « objets éternels » (patrons) et « occasions actuelles » (événements), une vision dans laquelle on peut voir un autre parallélisme li/qi.

Mais deux différences décisives demeurent : d’une part, le Li et le Qi ne séparent pas deux substances, contrairement au dualisme cartésien ; d’autre part, Li vaut à la fois comme ordre ontologique et norme morale, alors que la tradition européenne distingue plus fermement l’être et le devoir-être.

Quelle place pour l’humain?

La métaphysique de Zhu Xi n’est pas abstraite pour le plaisir. Elle répond à un problème éthique : comment expliquer que certains humains soient vertueux et d’autres vicieux, si tous partagent le même Li (celui de l’humanité) ? La solution tient en deux temps, et elle ressemble étrangement à la distinction génotype/phénotype.

D’abord, tous les humains possèdent une « nature originelle » (benxing) parfaite, définie par le Li. Cette nature inclut les quatre germes de vertu (bienveillance, justice, respect, sagesse), théorisés par Mencius (372–289 av. J.-C.). Mais cette nature reste potentielle tant qu’elle n’est pas exprimée. Pour qu’elle s’actualise, il faut que le Qi qui la porte soit suffisamment pur. Si le Qi est trouble, les vertus restent enfouies. Un enfant né avec un Qi impur ne devient pas automatiquement mauvais, mais il devra travailler plus dur pour clarifier ce Qi et laisser son Li s’exprimer.

C’est la logique du phénotype. Deux personnes peuvent porter les mêmes gènes de prédisposition à l’intelligence, mais l’une grandit dans un environnement stimulant (nutrition adéquate, éducation riche) et l’autre dans un contexte défavorable (malnutrition, stress chronique). Le génotype est identique ; les phénotypes diffèrent. Pour Zhu Xi, le Li humain est universel ; les manifestations concrètes varient selon la qualité du Qi.

Ensuite, Zhu Xi insiste sur l’effort. Contrairement au bouddhisme, qui prêche le détachement, ou au taoïsme, qui valorise le non-agir, Zhu Xi exige l’étude (gewu) et la rectification intérieure (zhengxin). Il faut observer les phénomènes pour saisir leurs Li, méditer pour calmer le Qi perturbé, pratiquer les rites pour discipliner le corps. Cette méthode s’appelle « préserver le Li céleste, supprimer les désirs humains » (cunlitianli, qurenyü). Les désirs naissent du Qi opaque ; la vertu émerge quand le Li transparent guide l’action.

Cette doctrine a des conséquences politiques. Si tous les humains partagent le même Li, alors tous sont potentiellement sages. L’empereur, le paysan, le marchand possèdent la même nature originelle. La hiérarchie sociale ne reflète pas une inégalité métaphysique, mais des degrés de réalisation du Li. Zhu Xi justifie ainsi un idéal méritocratique : les examens impériaux doivent recruter ceux qui ont le mieux cultivé leur Li, quel que soit leur Qi de naissance. Cet argument sous-tend la bureaucratie confucéenne jusqu’au XXe siècle.

Quand la métaphysique rejoint le monde

La distinction Li/Qi peut sembler archaïque. Pourtant, elle peut nourrir certains des débats actuels.

En éthique environnementale, certains néo-confucéens contemporains réactivent la notion de Li pour défendre une cosmologie non-anthropocentrique. Si chaque chose — fleuve, forêt, espèce animale — possède son Li, alors détruire cette chose viole un principe objectif. Cette lecture écologiste du néo-confucianisme influence des politiques publiques en Chine et à Taïwan, où l’on cherche à réconcilier développement et « respect des Li naturels ».

Enfin, dans les débats sur la justice sociale, Zhu Xi refuserait le déterminisme biologique strict (le Li reste identique pour tous), mais admet des handicaps initiaux (le Qi variable). Sa solution — cultiver intensivement le Li par l’éducation — justifie des politiques compensatoires pour ceux qui naissent avec un « Qi désavantagé ». L’État doit fournir l’étude à tous, afin que chacun puisse rectifier son Qi et réaliser son Li.

Le feu qui ne s’éteint jamais

Le feu qui ravageait la forêt au début de cet article s’est éteint. Les cendres refroidissent. Le bois a disparu. Mais le Li de la combustion reste intact, prêt à s’incarner dans le prochain incendie. Zhu Xi nous lègue l’idée que l’ordre existe indépendamment de ses manifestations. Les choses passent, les Principes demeurent. Cette distinction permet de penser ensemble la stabilité du monde et sa perpétuelle imperfection.

Sources

• Zhuzi yulei (朱子語類), recueil des conversations de Zhu Xi, compilé par ses disciples (XIIIe siècle). Référence standard pour sa pensée orale.
• Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press, 1963. Traduction et commentaires des textes néo-confucéens, en anglais
• Hoyt Cleveland Tillman, Confucian Discourse and Chu Hsi’s Ascendancy, University of Hawaii Press, 1992. Étude historique du contexte intellectuel de Zhu Xi, en anglais
• Justin Tiwald & Bryan W. Van Norden (dir.), Readings in Later Chinese Philosophy, Hackett, 2014. Anthologie majeure avec introduction critique, en anglais