La vertu constitue le fil conducteur qui traverse l’ensemble des dialogues platoniciens, où elle apparaît non comme un simple code moral mais comme le fondement d’une vie philosophique authentique.
En raccourci…
Qu’est-ce qui fait qu’une personne est bonne ? Pour Platon, cette question n’a rien d’évident. Dans ses dialogues, le philosophe athénien met en scène Socrate qui interroge inlassablement ses contemporains sur la nature de la vertu. Les généraux parlent de courage, les prêtres de piété, les politiciens de justice – mais tous s’emmêlent dans leurs définitions dès que Socrate creuse un peu.
La découverte surprenante de Platon, c’est que la vertu n’est pas d’abord une affaire de bonnes actions ou de respect des règles. Elle est avant tout connaissance. Cette thèse paradoxale signifie que personne ne fait le mal volontairement : celui qui agit mal est simplement ignorant du véritable bien. Si vous saviez réellement ce qui est bon pour vous, affirme Platon, vous ne pourriez pas faire autrement que de le poursuivre.
Mais de quelle connaissance s’agit-il ? Pas d’un savoir livresque ou technique. Platon parle de la connaissance des Idées – ces modèles parfaits et éternels dont notre monde n’est que le reflet imparfait. L’Idée du Bien, notamment, surplombe toutes les autres comme le soleil éclaire le monde visible. Connaître cette réalité supérieure transforme celui qui la contemple : il devient naturellement juste, courageux, tempérant.
Cette vision intellectualiste de la vertu a une conséquence pratique immense : l’éducation devient l’enjeu politique central. Dans « La République », Platon dessine une cité idéale où les futurs dirigeants passent des décennies à étudier les mathématiques, la dialectique et la philosophie. Pourquoi ? Parce que seuls ceux qui ont contemplé le Bien peuvent gouverner justement. La politique et l’éthique se fondent ainsi sur la métaphysique.
L’âme vertueuse, selon Platon, ressemble à un attelage bien conduit : la raison tient les rênes, le courage (la partie irascible) soutient ses décisions, et les désirs obéissent sans se rebeller. Quand cette harmonie intérieure est réalisée, l’individu atteint non seulement la vertu mais aussi le bonheur véritable – un bonheur que ni la maladie, ni la pauvreté, ni même la mort ne peuvent détruire.
L’architecture conceptuelle de la vertu platonicienne
Pour saisir la profondeur de la réflexion platonicienne sur la vertu, il faut d’abord comprendre qu’elle s’inscrit dans une architecture philosophique d’une cohérence remarquable. La vertu n’est jamais, chez Platon, un concept isolé : elle s’articule avec une théorie de l’âme, une métaphysique des Idées, une épistémologie de la réminiscence et une philosophie politique. Cette systématicité distingue radicalement Platon des moralistes traditionnels qui se contentent de prescrire des règles de conduite.
Le terme grec « aretè », que nous traduisons par vertu, possède une richesse sémantique que notre mot français peine à capturer. Il désigne l’excellence, la perfection fonctionnelle, ce qui fait qu’une chose accomplit parfaitement sa fonction propre. Un couteau a son aretè quand il coupe bien, un œil quand il voit clairement. L’aretè humaine consiste donc dans l’accomplissement optimal de ce qui définit l’humain en propre : l’activité rationnelle de l’âme.
Cette approche fonctionnaliste explique pourquoi Platon refuse de réduire la vertu à une conformité extérieure aux normes sociales. Les conventions athéniennes sur ce qui est honorable ou honteux ne l’intéressent que marginalement ; ce qui compte, c’est la santé de l’âme, son bon fonctionnement interne. D’où les paradoxes socratiques qui scandalisaient les Athéniens : mieux vaut subir l’injustice que la commettre, car l’injustice endommage l’âme de celui qui la perpètre plus sûrement que n’importe quel mal externe ne pourrait le faire souffrir.
La tripartition de l’âme et les vertus cardinales
Le modèle psychologique que Platon développe principalement dans « La République » constitue le socle de sa théorie éthique. L’âme humaine comprend trois parties distinctes : le logos (raison), le thumos (ardeur, courage) et l’epithumia (désir, appétit). Cette division n’est pas arbitraire mais découle d’une observation phénoménologique fine des conflits intérieurs que chacun expérimente.
Quand nous hésitons entre céder à une tentation et résister par devoir, nous faisons l’expérience directe de cette multiplicité intérieure. Le génie de Platon consiste à montrer que la vertu émerge non pas de la suppression des parties non-rationnelles de l’âme, mais de leur harmonisation sous la direction de la raison. Le courage (andreia) est la vertu propre du thumos quand il soutient les décisions de la raison contre les assauts du désir. La tempérance (sophrosunè) naît quand les désirs acceptent volontiers l’autorité rationnelle. La sagesse (sophia) caractérise une raison qui connaît le bien et guide l’ensemble. La justice (dikaiosunè), enfin, couronne le tout : elle est l’harmonie résultant du fait que chaque partie accomplit sa fonction propre sans empiéter sur les autres.
Cette analyse psychologique révèle pourquoi l’intellectualisme moral de Platon n’est pas naïf. Il ne prétend pas qu’il suffit de connaître abstraitement le bien pour agir vertueusement. La connaissance doit pénétrer l’âme entière, éduquer le thumos et discipliner l’epithumia. C’est tout le programme pédagogique de « La République » : la musique et la gymnastique forment le caractère avant que la dialectique n’éclaire l’intelligence.
Le paradoxe socratique : nul n’est méchant volontairement
L’affirmation selon laquelle personne ne fait le mal volontairement constitue l’un des paradoxes les plus déroutants de la philosophie platonicienne. Comment comprendre cette thèse qui semble contredire l’expérience quotidienne de la faiblesse de la volonté et de la méchanceté délibérée ?
La clé réside dans la distinction entre le bien apparent et le bien réel. Celui qui agit mal poursuit toujours ce qu’il perçoit comme un bien pour lui – plaisir, richesse, pouvoir – mais se trompe sur la nature du véritable bien. Le tyran qui opprime ses sujets croit maximiser son bonheur en accumulant le pouvoir, mais Platon démontre dans le « Gorgias » qu’il est en réalité le plus malheureux des hommes, esclave de ses passions et universellement haï.
Cette analyse implique une redéfinition radicale de la responsabilité morale. Si le mal procède de l’ignorance, la punition perd sa justification rétributive pour devenir thérapeutique : il s’agit de guérir l’âme malade plutôt que de faire payer le coupable. La justice pénale idéale ressemblerait plus à la médecine qu’à la vengeance. Cette perspective explique pourquoi Socrate, condamné à mort, refuse de s’évader : fuir serait commettre une injustice qui endommagerait son âme, un mal pire que la mort corporelle.
La dimension métaphysique : les Idées comme fondement de la vertu
La théorie des Idées, développée dans les dialogues de maturité comme le « Phédon » et « La République », fournit le fondement métaphysique de l’éthique platonicienne. Les vertus ne sont pas des conventions humaines variables selon les cultures, mais des réalités objectives ancrées dans la structure même de l’être.
L’Idée de Justice existe indépendamment des sociétés humaines justes ou injustes ; elle est le modèle parfait dont participent, à des degrés divers, toutes les instances terrestres de justice. Cette objectivité métaphysique garantit que la quête de la vertu n’est pas une chimère subjective mais une ascension vers des réalités plus fondamentales que le monde sensible.
L’allégorie de la caverne illustre magistralement cette dimension. Les prisonniers enchaînés représentent l’humanité ordinaire qui prend les ombres – les apparences sensibles et les opinions courantes – pour la réalité. Le philosophe qui s’est libéré et a contemplé le soleil (l’Idée du Bien) redescend dans la caverne par devoir moral, pour guider les autres vers la lumière. Sa vertu n’est pas une construction sociale mais le fruit d’une vision directe de ce qui est véritablement.
L’unité des vertus et le primat du Bien
Platon soutient la thèse audacieuse de l’unité des vertus : posséder véritablement une vertu, c’est les posséder toutes. Cette doctrine, qui peut sembler contre-intuitive, découle logiquement de l’intellectualisme moral. Si toutes les vertus découlent de la connaissance du Bien, alors celui qui connaît vraiment le Bien ne peut être que totalement vertueux.
On ne peut être authentiquement courageux sans être juste (sinon on n’aurait qu’une témérité aveugle), ni juste sans être sage (comment discerner le juste sans sagesse ?), ni tempérant sans courage (résister aux tentations exige de la force d’âme). Les vertus forment un système interconnecté où chacune implique et soutient les autres.
L’Idée du Bien occupe dans ce système une position architectonique unique. Dans la République, Platon la compare au soleil : comme le soleil rend les objets visibles et l’œil capable de voir, le Bien rend les Idées intelligibles et l’intellect capable de les connaître. Plus encore, le Bien confère l’être aux autres Idées, il est « au-delà de l’essence » (epekeina tès ousias), source ultime de toute réalité et de toute valeur.
Les apories des premiers dialogues : l’humilité philosophique
Les dialogues de jeunesse, dits aporétiques, méritent une attention particulière. Dans le « Lachès », le « Charmide », l' »Euthyphron », Socrate interroge des experts supposés sur la nature des vertus particulières – courage, tempérance, piété – sans parvenir à une définition satisfaisante. Ces échecs répétés ne sont pas des impasses mais des purifications intellectuelles.
L’aporie socratique révèle que nos conceptions ordinaires de la vertu sont confuses et contradictoires. Le général Lachès, expert en courage sur le champ de bataille, découvre qu’il ne sait pas ce qu’est le courage ; Euthyphron, dévot exemplaire, ignore ce qu’est la piété. Cette ignorance dévoilée est le premier pas vers la sagesse authentique : savoir qu’on ne sait pas libère des fausses certitudes qui font obstacle à la recherche de la vérité.
Implications politiques et pédagogiques
La conception platonicienne de la vertu débouche naturellement sur un programme politique radical. Si la vertu est connaissance, alors seuls les philosophes, qui ont contemplé le Bien, sont aptes à gouverner. La démocratie athénienne, qui confie le pouvoir à la multitude ignorante, apparaît comme un régime structurellement corrompu.
Le projet éducatif de « La République » vise à former une élite vertueuse capable de diriger la cité. L’éducation n’est pas transmission d’informations mais conversion de l’âme tout entière, réorientation du regard de l’apparent vers le réel. Les mathématiques jouent un rôle propédeutique crucial : elles habituent l’esprit à penser l’invisible et l’immuable, préparant à la dialectique qui mène jusqu’au Bien lui-même.
Cette politisation de la vertu soulève des questions troublantes sur le paternalisme philosophique. Si la masse est incapable d’accéder à la connaissance du Bien, faut-il la gouverner par des « nobles mensonges » comme le suggère « La République » ? La tension entre l’idéal philosophique et les nécessités politiques traverse toute l’œuvre platonicienne sans trouver de résolution définitive.
