Définition et étymologie
Le Zohar (הַזֹּהַר, Sefer ha-Zohar, littéralement « Livre de la Splendeur » ou « Livre du Rayonnement ») est l’œuvre majeure de la Kabbale juive, composée principalement en araméen avec quelques passages en hébreu. Le terme zohar provient de la racine hébraïque zahar (זהר) signifiant « briller », « resplendir » ou « rayonner », en référence à la lumière divine qui émane de la sagesse mystique contenue dans l’ouvrage. Cette étymologie renvoie directement à un passage du Livre de Daniel (12:3) : « Ceux qui auront été intelligents brilleront (yazhiru) comme la splendeur du firmament. »
Le Zohar se présente comme un commentaire mystique de la Torah, structuré principalement autour d’enseignements attribués au rabbin Shimon bar Yohai, sage du IIe siècle. Cependant, la recherche historique moderne, notamment les travaux de Gershom Scholem, a établi que l’essentiel du texte fut rédigé au XIIIe siècle en Espagne par Moïse de León, qui aurait utilisé l’attribution pseudépigraphique pour conférer une autorité ancienne à ses écrits. Le Zohar comprend plusieurs sections dont le Zohar proprement dit, les Tikkunei Zohar et le Zohar Hadash.
Usage philosophique et mystique
Le Zohar constitue un système métaphysique complexe qui repose sur la doctrine des sefirot (émanations divines) et propose une interprétation symbolique et ésotérique de chaque élément de la Torah. Son influence sur la pensée philosophique juive et, au-delà, sur la philosophie occidentale, est considérable bien qu’elle demeure souvent méconnue.
Au cœur de la pensée zoharique se trouve une théologie négative sophistiquée. Le Dieu infini et inconnaissable, l’Ein Sof (sans fin), transcende toute compréhension humaine. La création et la connaissance de Dieu ne deviennent possibles qu’à travers un processus d’émanation progressive par les dix sefirot, qui sont à la fois des attributs divins, des étapes de la création, et des modes de révélation. Cette conception présente des affinités remarquables avec le néoplatonisme de Plotin et sa théorie des hypostases, ainsi qu’avec la pensée d’Ibn Arabi dans le soufisme.
La théosophie zoharique développe une anthropologie mystique où l’être humain, créé à l’image de Dieu, reproduit en microcosme la structure divine. Cette correspondance entre le macrocosme divin et le microcosme humain implique que les actions humaines ont des répercussions cosmiques. Chaque commandement accompli (mitzvah) contribue à restaurer l’harmonie des mondes supérieurs, concept qui sera développé dans la Kabbale lourianique avec la notion de tikkun olam (réparation du monde).
Gershom Scholem, principal historien moderne de la Kabbale, a souligné comment le Zohar représente une révolution dans la pensée juive en introduisant une dimension érotique et dramatique dans la conception de la divinité. Les sefirot sont organisées en configurations (partzufim) masculines et féminines dont l’union mystique (hieros gamos) assure l’harmonie cosmique. Cette audace théologique a parfois inquiété les autorités rabbiniques rationalistes, notamment celles influencées par Maïmonide.
L’herméneutique zoharique propose une lecture polysémique des Écritures selon quatre niveaux d’interprétation (PaRDeS : peshat – sens littéral, remez – sens allusif, derash – sens homilétique, sod – sens secret). Cette méthode exégétique influence la pensée contemporaine, notamment chez des philosophes comme Emmanuel Levinas qui, bien que critique envers la mystique, reconnaît la richesse herméneutique de la tradition kabbalistique.
Le Zohar a également exercé une influence souterraine mais réelle sur la philosophie occidentale moderne. Les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, comme Pic de la Mirandole et Johannes Reuchlin, ont intégré des éléments zohariques dans leurs systèmes philosophiques. Plus tardivement, des penseurs comme Schelling et Franz von Baader ont été influencés par les concepts kabbalistiques. Walter Benjamin manifeste un intérêt profond pour la Kabbale, notamment dans sa conception du langage et de l’histoire.
La pensée zoharique soulève des questions philosophiques fondamentales : la nature du langage et du symbolisme, les limites de la connaissance rationnelle face au mystère divin, le rapport entre transcendance et immanence, ainsi que la dimension éthique de la métaphysique. Ces interrogations demeurent fécondes pour la philosophie religieuse contemporaine.
Extraits commentés du Zohar
Sur l’Ein Sof et la manifestation divine
Zohar I, 15a
« Avant qu’Il eût créé quelque forme que ce soit dans le monde, avant qu’Il eût produit aucune forme, Il était seul, sans forme et sans ressemblance à rien. Qui donc pourrait Le comprendre tel qu’Il était avant la Création, puisqu’Il était sans forme ? Il est donc interdit de Lui prêter une forme ou une ressemblance quelconque, même pas par les lettres Hé et Vav, et pas même par le nom sacré, et encore moins par d’autres appellations […] Mais après qu’Il eut créé la forme de l’Homme céleste, Il s’en servit comme d’un char pour descendre, et Il veut être appelé par cette forme qui est le nom sacré YHVH. »
Ce passage illustre la tension fondamentale de la théologie zoharique entre transcendance absolue et immanence. L’Ein Sof (l’Infini) est radicalement inconnaissable et ineffable avant toute manifestation. La Kabbale résout ce paradoxe par la théorie des émanations : Dieu se rend accessible à travers les sefirot, représentées ici par « la forme de l’Homme céleste » (Adam Kadmon). Le Tétragramme YHVH devient le véhicule (merkavah) de la révélation divine. Cette conception préfigure la dialectique hégélienne entre l’Absolu en-soi et sa manifestation, tout en maintenant l’asymétrie fondamentale entre le Créateur et la création.
Sur l’interprétation mystique de la Torah
Zohar III, 152a
« Malheur à l’homme qui ne voit dans la Torah que de simples récits et des paroles ordinaires ! Car si cela était, nous pourrions encore aujourd’hui composer une Torah de paroles ordinaires, et même plus excellente […] Mais toutes les paroles de la Torah sont des paroles sublimes et des mystères suprêmes […] Les récits de la Torah sont le vêtement de la Torah. Malheur à celui qui prend ce vêtement pour la Torah elle-même ! […] Il y a des gens simples qui ne regardent que le vêtement, c’est-à-dire les récits de la Torah ; ils ne connaissent rien d’autre […] Ceux qui sont plus avisés ne regardent pas le vêtement, mais le corps sous le vêtement. Les sages, serviteurs du Roi suprême, ceux qui se tenaient au mont Sinaï, ne regardent que l’âme, qui est la racine de toute Torah véritable.«
Ce passage célèbre expose la théorie herméneutique zoharique en utilisant la métaphore des trois niveaux : vêtement (récit littéral), corps (sens moral et allégorique), âme (mystère ésotérique). Cette conception polysémique de l’Écriture dépasse la simple lecture historique ou juridique pour atteindre les réalités divines cachées. On retrouve ici une proximité avec l’exégèse allégorique de Philon d’Alexandrie et d’Origène, mais radicalisée : chaque lettre, chaque mot cache des dimensions cosmiques et théosophiques. Cette approche anticipe l’herméneutique contemporaine en reconnaissant la profondeur inépuisable du texte et la multiplicité de ses significations.
Sur l’union mystique des principes divins
Zohar I, 20b
« Le Saint, béni soit-Il, ne réside pas dans un lieu où mâle et femelle ne sont pas unis ensemble. Les bénédictions ne se trouvent que dans un lieu où résident mâle et femelle […] Car le Saint, béni soit-Il, ne pose sa demeure que là où mâle et femelle sont unis. Les bénédictions descendent uniquement sur un lieu d’union. »
Ce passage audacieux introduit une dimension érotique dans la théologie. Les sefirot sont organisées en configurations masculines (Tiferet, représentant l’Époux céleste) et féminines (Malkhut ou Shekhinah, l’Épouse). Leur union mystique (zivvug) assure l’harmonie cosmique et le flux des bénédictions divines vers les mondes inférieurs. Cette conception a profondément choqué les rationalistes juifs influencés par Maïmonide. Elle témoigne cependant d’une anthropomorphisation audacieuse du divin qui vise à rendre la transcendance accessible à l’expérience humaine. L’union conjugale humaine devient ainsi un acte de théurgie cosmique. On peut établir des parallèles avec le hieros gamos des mythologies anciennes, mais sublimé dans un cadre monothéiste.
Sur l’homme et les mondes supérieurs
Zohar II, 76b
« Viens et vois : lorsque l’homme se lève le matin, il doit bénir son Maître et prier. Mais avant cela, il faut qu’il se lave les mains. Car l’homme est créé à l’image des mondes supérieurs, et tout ce qui existe dans les mondes supérieurs se trouve aussi dans l’homme, qui est appelé ‘petit monde’ (olam katan). De même qu’il y a en haut des prêtres, des lévites et des Israélites, ainsi dans l’homme : sa tête représente les prêtres, ses bras les lévites, et le reste du corps les Israélites.«
Ce texte illustre la doctrine des correspondances entre macrocosme et microcosme. L’être humain reproduit en miniature la structure de l’univers et des émanations divines. Cette anthropologie mystique implique une responsabilité cosmique : chaque action humaine affecte les mondes supérieurs. La purification rituelle des mains n’est pas simplement une observance légaliste, mais un acte qui restaure l’harmonie entre les différents niveaux de réalité. Cette conception présente des affinités avec l’hermétisme de la Renaissance (« Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut ») et préfigure certaines intuitions de la psychologie des profondeurs où le psychisme humain reflète des archétypes universels.
5. Sur le langage et la création
Zohar I, 15b-16a
« Par dix paroles le monde fut créé. Mais pourquoi cela ? N’aurait-il pas pu être créé par une seule parole ? C’est pour enseigner que les dix paroles correspondent aux dix sefirot par lesquelles le monde fut créé […] Les vingt-deux lettres sont le fondement : Il les grava, Il les sculpta, Il les pesa, Il les combina, et avec elles Il forma l’âme de tout ce qui a été créé.«
Le Zohar développe une métaphysique du langage où les lettres hébraïques possèdent une dimension ontologique. Elles ne sont pas de simples conventions arbitraires, mais les fondements mêmes de la réalité. Cette conception linguistique s’oppose radicalement au nominalisme médiéval et trouve des échos dans la philosophie du langage de Walter Benjamin (« Sur le langage en général et sur le langage humain ») et dans la grammatologie de Jacques Derrida. Les lettres hébraïques sont les « atomes spirituels » de la création, et leur combinaison permet de comprendre et même d’agir sur la structure du réel. Cette théorie fonde la pratique kabbalistique des permutations de lettres et des noms divins comme moyen d’accès aux mystères divins.
