Définition et étymologie
Le Yogācāra désigne une école majeure de la philosophie bouddhiste mahāyāna, également connue sous le nom de Vijñānavāda (doctrine de la conscience) ou Cittamātra (rien que l’esprit). Le terme sanskrit yogācāra se compose de yoga (« pratique spirituelle », « méditation ») et ācāra (« pratique », « conduite »), signifiant littéralement « pratique du yoga » ou « ceux qui pratiquent le yoga ». Cette dénomination souligne l’origine contemplative de cette école, dont les insights philosophiques proviennent de l’expérience méditative approfondie plutôt que de la spéculation abstraite.
Fondée au IVe siècle en Inde par les frères Asaṅga et Vasubandhu, l’école Yogācāra développe une phénoménologie sophistiquée de la conscience et propose une analyse radicale de la relation entre l’esprit et la réalité. Contrairement aux interprétations réductrices qui en font un idéalisme subjectif niant l’existence du monde extérieur, le Yogācāra élabore une théorie complexe de la conscience comme seul objet d’expérience directe, remettant en question la dichotomie naïve entre sujet et objet.
Contexte historique et fondateurs
Le Yogācāra émerge dans le contexte des débats entre l’école Madhyamaka de Nāgārjuna (IIe-IIIe siècle), qui affirme la vacuité (śūnyatā) universelle de tous les phénomènes, et les écoles abhidharmiques qui affirment l’existence réelle des dharmas (éléments constitutifs de l’expérience). Le Yogācāra tente une synthèse en reconnaissant la vacuité tout en développant une analyse phénoménologique de la conscience dans ses structures et ses transformations.
Asaṅga (IVe siècle) aurait reçu les enseignements fondamentaux du bodhisattva Maitreya, figure semi-légendaire à qui sont attribués cinq traités dont le Mahāyānasūtrālaṃkāra (Ornement des sūtras du Mahāyāna) et le Madhyāntavibhāga (Discrimination entre le milieu et les extrêmes). Asaṅga compose également le monumental Yogācārabhūmi-śāstra (Traité des niveaux des pratiquants du yoga), encyclopédie de plus de cent chapitres systématisant la voie du bodhisattva.
Son frère cadet Vasubandhu, initialement maître abhidharma de l’école Sarvāstivāda, se convertit au Mahāyāna sous l’influence d’Asaṅga et devient le principal architecte philosophique du Yogācāra. Ses œuvres majeures incluent le Viṃśatikā (Vingt stances) et le Triṃśikā (Trente stances), exposés concis de la doctrine Yogācāra qui seront abondamment commentés par les générations suivantes. Le Triṃśikā notamment sera considéré comme le condensé définitif de la doctrine et donnera lieu à des dizaines de commentaires en Inde, en Chine et au Tibet.
La théorie des huit consciences
L’apport le plus distinctif du Yogācāra réside dans sa théorie des huit consciences, expansion radicale du modèle abhidharmique qui ne reconnaissait que six consciences (les cinq consciences sensorielles plus la conscience mentale). Le Yogācāra introduit deux niveaux supplémentaires qui rendent compte de phénomènes psychologiques échappant aux modèles antérieurs.
La septième conscience, appelée manas ou conscience mentale affective, fonctionne continuellement en prenant pour objet la conscience-réceptacle et en la saisissant erronément comme un soi permanent. Cette conscience génère les quatre afflictions fondamentales : l’illusion du soi (ātma-dṛṣṭi), l’amour de soi (ātma-sneha), l’orgueil du soi (ātma-māna) et l’ignorance du soi (ātma-moha). Le manas explique ainsi la persistance de l’égocentrisme même dans les états de méditation profonde où les six premières consciences sont suspendues.
La huitième conscience, l’ālayavijñāna (conscience-réceptacle ou conscience-fondement), représente l’innovation théorique majeure du Yogācāra. Elle fonctionne comme un réservoir contenant les « semences » (bīja) karmiques de toutes les expériences passées, qui, en mûrissant, produisent les expériences futures. Cette conscience subtile persiste de vie en vie, assurant la continuité personnelle et la maturation karmique sans recourir à la notion d’un soi substantiel. Elle « perfume » constamment par les actions nouvelles qui déposent de nouvelles semences, établissant ainsi un système causal psychologique complexe.
L’ālayavijñāna n’est pas un soi éternel mais un flux conditionné, impermanent et vide d’essence propre, préservant ainsi la doctrine fondamentale de l’anātman. Sa postulation résout plusieurs problèmes doctrinaux : comment expliquer la continuité entre les vies sans âme transmigratrice, comment rendre compte de la maturation différée des actions karmiques, et comment expliquer que les perceptions ordinaires surgissent spontanément sans effort conscient.
La doctrine des trois natures
Le Yogācāra élabore la théorie des trois natures (trisvabhāva) pour décrire trois façons dont les phénomènes apparaissent et existent. La nature imaginée ou construite (parikalpita-svabhāva) désigne la manière dont l’esprit ordinaire superpose des concepts, des noms et des dualités (sujet/objet, soi/autre) sur l’expérience. Cette construction conceptuelle génère l’illusion d’entités substantielles distinctes alors que cette séparation n’existe que dans l’imagination.
La nature dépendante (paratantra-svabhāva) décrit le flux réel de l’expérience consciente tel qu’il surgit en dépendance de causes et conditions, particulièrement les semences karmiques de l’ālayavijñāna. Cette nature représente la réalité processuelle, le devenir psychologique avant toute construction conceptuelle. Elle n’est ni purement illusoire ni ultimement réelle.
La nature accomplie ou parfaite (pariniṣpanna-svabhāva) désigne la nature dépendante purifiée de toutes les constructions imaginées, révélant ainsi sa vacuité d’essence propre. C’est la réalité telle qu’elle est (tathatā), l’absence de la dualité sujet-objet dans l’expérience directe. La réalisation de cette nature constitue l’Éveil.
Cette doctrine sophistiquée permet au Yogācāra de naviguer entre réalisme naïf et nihilisme : les phénomènes existent bien (nature dépendante) mais pas de la manière dont nous les imaginons (nature construite), et leur véritable nature est leur vacuité de construction (nature accomplie).
Le statut de la réalité extérieure
La thèse la plus controversée du Yogācāra affirme que seule la conscience existe (vijñapti-mātra), position souvent interprétée comme un idéalisme subjectif. Vasubandhu, dans son Viṃśatikā, argumente que nous n’avons jamais accès à des objets extérieurs en soi, mais uniquement à nos représentations conscientes. Les apparences d’objets extérieurs surgissent de la maturation des semences dans l’ālayavijñāna, non d’une réalité matérielle indépendante.
Cette position ne nie pas naïvement l’existence d’un monde, mais conteste l’hypothèse métaphysique d’objets matériels existant indépendamment de toute conscience. Les arguments de Vasubandhu anticipent remarquablement les critiques phénoménologiques modernes du réalisme naïf : nous ne pouvons sortir de la conscience pour comparer nos représentations à des objets supposément extérieurs ; l’expérience du rêve montre que des apparences perceptives convaincantes peuvent surgir sans objets externes ; la coordination intersubjective des expériences s’explique par la maturation simultanée de semences karmiques similaires chez différents êtres.
Les débats contemporains opposent les interprétations « idéalistes » du Yogācāra, qui le lisent comme niant l’existence d’une réalité extra-mentale, et les lectures « représentationnistes » ou « phénoménologiques », qui considèrent que le Yogācāra analyse simplement la structure de l’expérience sans prendre position ontologique sur une réalité transcendante. Cette controverse herméneutique révèle la complexité philosophique de cette école.
Influence et réceptions
Le Yogācāra a profondément marqué le bouddhisme d’Asie orientale. En Chine, Xuanzang (602-664) étudie le Yogācāra en Inde pendant dix-sept ans et fonde l’école Faxiang (Caractéristiques des dharmas), traduisant et systématisant la doctrine. Au Japon, l’école Hossō perpétue cet enseignement. Le bouddhisme tibétain intègre substantiellement le Yogācāra, particulièrement dans l’école Gelug où l’étude des textes de Maitreya-Asaṅga demeure centrale.
La philosophie occidentale redécouvre le Yogācāra au XXe siècle, établissant des parallèles avec la phénoménologie husserlienne et la philosophie de l’esprit contemporaine. Les analyses yogācāra de l’intentionnalité, de la conscience de soi pré-réflexive et de la construction conceptuelle de l’expérience dialoguent fructueusement avec les débats actuels sur la nature de la conscience.
