Définition et étymologie
L’Abhidharma désigne la troisième section du canon bouddhique (Tripiṭaka) ainsi que la tradition d’analyse philosophique et psychologique systématique des enseignements du Bouddha. Le terme sanskrit abhidharma (pāli abhidhamma) se compose du préfixe abhi- signifiant « au-delà », « supérieur » ou « concernant », et de dharma désignant ici la doctrine ou l’enseignement. L’expression signifie littéralement « au-delà du dharma » ou « doctrine supérieure », indiquant une investigation méthodique et approfondie de la réalité telle qu’exposée dans les discours (sūtra) du Bouddha.
L’Abhidharma ne constitue pas un simple commentaire exégétique, mais représente une entreprise philosophique autonome visant à extraire, classifier et systématiser les principes fondamentaux dispersés dans les enseignements narratifs du Bouddha. Cette démarche analytique transforme le matériau discursif des sūtras en un système conceptuel rigoureux, établissant les fondements d’une phénoménologie et d’une ontologie bouddhiques.
Place dans le canon bouddhique
Le Tripiṭaka (Triple Corbeille) comprend trois collections : le Vinaya-piṭaka (règles monastiques), le Sūtra-piṭaka (discours du Bouddha) et l’Abhidharma-piṭaka (analyses philosophiques). Tandis que les sūtras s’adressent à des auditoires variés dans des contextes spécifiques, usant de métaphores et d’adaptations pédagogiques, l’Abhidharma adopte un langage technique précis et une méthode exhaustive de classification des phénomènes.
La tradition attribue l’origine de l’Abhidharma au Bouddha lui-même, qui l’aurait enseigné dans le ciel des Trente-Trois pendant la saison des pluies suivant son Éveil, puis transmis à ses disciples principaux, notamment Śāriputra. Les historiens modernes situent plutôt la composition des textes abhidharmiques entre le IIIe siècle av. J.-C. et le IIe siècle de notre ère, période de floraison de diverses écoles bouddhiques élaborant leurs propres versions de cette littérature spécialisée.
Méthode et objet d’investigation
L’Abhidharma procède par analyse (vibhaṅga) des phénomènes en leurs constituants élémentaires appelés dharmas, terme ici distinct de son sens d’enseignement. Les dharmas désignent les unités minimales d’existence, les facteurs ultimes de l’expérience qui ne peuvent être réduits davantage. Cette décomposition vise à dissoudre la perception naïve d’entités substantielles en révélant leur nature composite et processuelle.
La méthode abhidharmique établit des matrices (mātṛkā) classifiant exhaustivement ces dharmas selon divers critères : leur nature (matériels, mentaux, ou ni l’un ni l’autre), leur valeur éthique (bénéfiques, néfastes, neutres), leur temporalité (passés, présents, futurs), leur conditionnalité. Ces taxonomies sophistiquées permettent une cartographie précise de l’esprit et de la réalité, fondant une psychologie contemplative d’une remarquable subtilité.
L’objectif sotériologique sous-tend cette entreprise analytique : en décomposant l’expérience ordinaire en dharmas momentanés et interdépendants, l’Abhidharma déconstruit l’illusion d’un soi permanent et de substances durables, facilitant la réalisation de l’impermanence (anitya), de la souffrance (duḥkha) et de l’absence de soi (anātman).
Principales écoles et textes
Différentes écoles bouddhiques ont développé leurs propres corpus abhidharmiques, reflétant des divergences doctrinales significatives. L’école Theravāda, dominant aujourd’hui en Asie du Sud-Est, conserve sept traités abhidharmiques en pāli, dont le Dhammasaṅgaṇī (Énumération des dharmas), le Vibhaṅga (Livre des analyses) et le Kathāvatthu (Points de controverse) attribué au moine Moggaliputta Tissa (IIIe siècle av. J.-C.). Le commentaire encyclopédique de Buddhaghosa, Visuddhimagga (Chemin de la purification, Ve siècle), systématise et clarifie cette tradition.
L’école Sarvāstivāda (« Tout existe »), influente en Inde du Nord et en Asie centrale, produit sa propre littérature abhidharmique dont subsistent principalement des versions chinoises et tibétaines. Son texte majeur, le Mahāvibhāṣā (Grande exégèse, IIe siècle), compile les débats entre maîtres abhidharmiques. Vasubandhu (IVe-Ve siècle) compose l’Abhidharmakośa (Trésor de l’Abhidharma) et son auto-commentaire, synthèse magistrale exposant puis critiquant la doctrine Sarvāstivāda depuis une perspective Sautrāntika. Ce texte fondamental sera abondamment commenté et deviendra un manuel standard dans toute l’Asie bouddhique.
Concepts centraux
L’Abhidharma Sarvāstivāda recense soixante-quinze dharmas répartis en cinq catégories : onze dharmas matériels (rūpa), un dharma mental (citta ou conscience), quarante-six facteurs mentaux (caitta) accompagnant la conscience, quatorze dharmas dissociés ni physiques ni mentaux (viprayukta-saṃskāra), et trois dharmas inconditionnés (asaṃskṛta) incluant le nirvāṇa. Cette typologie fournit un vocabulaire technique exhaustif pour décrire chaque aspect de l’expérience.
La controverse ontologique fondamentale oppose l’école Sarvāstivāda, affirmant que les dharmas des trois temps (passé, présent, futur) existent réellement bien que seuls les dharmas présents soient actifs, et l’école Sautrāntika, soutenant que seul le présent existe, passé et futur n’étant que constructions conceptuelles. Ce débat préfigure les discussions philosophiques occidentales sur le présentisme et l’éternalisme temporels.
La théorie de la momentanéité (kṣaṇika-vāda) représente une thèse abhidharmique majeure : chaque dharma n’existe que pour une durée infinitésimale (kṣaṇa) avant de disparaître, engendrant causalement le dharma suivant. Cette atomisation radicale du temps dissout toute substance permanente dans un flux discontinu d’instants discrets. Nāgārjuna (IIe-IIIe siècle) critiquera vigoureusement cette réification des dharmas dans ses Mūlamadhyamakakārikā, accusant l’Abhidharma de remplacer la croyance en un soi par une croyance en l’existence ultime des dharmas.
Analyse des facteurs mentaux
L’Abhidharma élabore une cartographie détaillée des facteurs mentaux (caitta ou cetasika) qui accompagnent toujours la conscience dans son activité. Ces facteurs se classent en universels (présents dans toute cognition), particuliers, bénéfiques, afflictifs et indéterminés. Parmi les facteurs universels figurent le contact (sparśa) entre faculté sensorielle, objet et conscience ; la sensation (vedanā) agréable, désagréable ou neutre ; la perception (saṃjñā) qui reconnaît et étiquette ; et la volition (cetanā) qui oriente l’action.
Les afflictions (kleśa) incluent le désir-attachement (rāga), l’aversion (dveṣa), l’ignorance (moha), l’orgueil (māna), le doute pernicieux (vicikitsā) et les vues erronées (dṛṣṭi). Les facteurs bénéfiques comprennent la foi (śraddhā), l’énergie (vīrya), l’attention (smṛti), la concentration (samādhi) et la sagesse (prajñā). Cette psychologie fine permet au méditant d’observer précisément les états mentaux dans leur surgissement et leur disparition, développant une conscience métacognitive libératrice.
Influence et postérité
L’Abhidharma a profondément marqué toutes les traditions bouddhiques ultérieures. L’école Yogācāra (IVe-Ve siècle) radicalise l’analyse de la conscience en introduisant huit types de conscience, dont la conscience-réceptacle (ālayavijñāna) stockant les semences karmiques. Le bouddhisme tibétain intègre systématiquement l’étude abhidharmique dans son curriculum monastique. Même le zen, critique envers les élaborations conceptuelles, présuppose la compréhension abhidharmique de l’esprit dans sa pratique contemplative.
Les sciences cognitives contemporaines redécouvrent avec intérêt cette psychologie bouddhique millénaire. Francisco Varela, neuroscientifique et pratiquant bouddhiste, a dialogué fructueusement entre phénoménologie occidentale, neurosciences et Abhidharma, montrant leur complémentarité dans la compréhension de l’esprit incarné.
