Définition et étymologie
La Torah (hébreu : תּוֹרָה) désigne d’abord les cinq premiers livres de la Bible hébraïque — Genèse, Exode, Lévitique, Nombres et Deutéronome — appelés également Pentateuque dans la tradition chrétienne. Le terme dérive de la racine hébraïque י-ר-ה (yarah), signifiant « instruire », « enseigner » ou « montrer le chemin ». Contrairement à une traduction courante mais réductrice par « Loi », Torah signifie plus précisément « enseignement », « instruction » ou « doctrine », englobant récits, prescriptions légales, sagesse éthique et vision théologique.
Cette étymologie révèle la nature pédagogique et directionnelle du concept : la Torah n’est pas simplement un code juridique, mais un guide existentiel orientant l’humanité vers une vie conforme à la volonté divine. Elle représente la révélation donnée par Dieu à Moïse au mont Sinaï, fondement de l’alliance entre Dieu et le peuple d’Israël.
Les dimensions de la Torah
La tradition juive distingue plusieurs acceptions du terme. La Torah Shebikhtav (Torah écrite) désigne les cinq livres mosaïques dans leur forme textuelle fixée. La Torah Shebe’al Peh (Torah orale) comprend l’ensemble des interprétations, commentaires et enseignements transmis oralement de génération en génération, ultérieurement consignés dans le Talmud et la littérature rabbinique.
Cette distinction révèle une conception dynamique de la révélation : la Torah écrite constitue le texte fondateur, mais la Torah orale représente son déploiement herméneutique à travers l’histoire. Selon la tradition rabbinique, les deux ont été révélées simultanément au Sinaï, la seconde fournissant les clés d’interprétation de la première. Cette complémentarité instaure un système où le texte sacré requiert nécessairement la médiation d’une communauté interprétative.
Au sens le plus large, le mot Torah peut désigner l’ensemble de l’enseignement juif, incluant les Prophètes (Nevi’im), les Écrits (Ketouvim), la littérature rabbinique et même l’étude perpétuelle de cette tradition. L’expression Talmud Torah désigne ainsi l’étude religieuse comme valeur suprême et devoir permanent.
Dimension philosophique et théologique
La Torah soulève des questions philosophiques fondamentales concernant la nature de la révélation, l’autorité textuelle et le rapport entre divin et humain. Comment une parole divine, éternelle et absolue, peut-elle s’exprimer dans le langage humain ? Cette tension traverse toute la pensée juive.
Maïmonide (XIIe siècle), dans son Guide des Égarés, développe une théorie sophistiquée de la Torah comme accommodation divine. Dieu utilise le langage anthropomorphique et les structures narratives pour communiquer des vérités métaphysiques à un public dont les capacités intellectuelles sont limitées. La Torah possède ainsi un sens littéral accessible au peuple et un sens ésotérique réservé aux philosophes capables d’abstraire les principes métaphysiques des récits concrets.
Cette approche rationaliste contraste avec la conception mystique de la Kabbale. Pour les kabbalistes, particulièrement dans le Zohar (XIIIe siècle), la Torah n’est pas simplement un texte contenant des enseignements divins : elle constitue le « nom de Dieu » lui-même, une émanation directe de l’essence divine. Chaque lettre, chaque signe diacritique participe de la structure métaphysique du cosmos. Lire la Torah devient alors un acte théurgique, capable d’influencer les mondes supérieurs.
Torah et temporalité
Une question philosophique centrale concerne l’éternité de la Torah. La tradition affirme son caractère immuable : les commandements donnés au Sinaï conservent leur validité pour toutes les générations. Pourtant, l’interprétation rabbinique permet une adaptation continue aux circonstances historiques changeantes. Cette dialectique entre permanence du texte et renouvellement herméneutique pose le problème de l’historicité de la vérité révélée.
Franz Rosenzweig (XXe siècle), dans L’Étoile de la Rédemption, développe une philosophie de la révélation où la Torah représente moins un corps de doctrines fixes qu’un événement relationnel perpétuellement actualisé. La révélation n’est pas un fait historique passé mais une rencontre vivante entre Dieu et l’homme se renouvelant à chaque lecture, à chaque accomplissement des commandements.
Torah et éthique
La Torah contient 613 commandements (mitzvot) selon le décompte traditionnel, couvrant tous les aspects de l’existence : rituels, éthique interpersonnelle, justice sociale, agriculture, diététique. Cette législation exhaustive incarne une vision holistique où aucune dimension de la vie humaine n’échappe à la sanctification potentielle.
Emmanuel Levinas voit dans la Torah l’expression d’une sagesse éthique primordiale. Au-delà des prescriptions particulières, elle révèle la structure fondamentale de la responsabilité humaine : l’obligation envers autrui précède toute liberté subjective. L’étude de la Torah devient chez Levinas l’exercice par excellence de la raison éthique, où l’intelligence se soumet à l’exigence infinie de justice.
Étude et existence
Dans le judaïsme traditionnel, l’étude de la Torah (Talmud Torah) constitue la plus haute valeur, parfois considérée comme équivalant à l’accomplissement de tous les commandements. Cette primauté de l’étude révèle une conception intellectualiste de la vie religieuse où la compréhension et l’interprétation ne sont pas accessoires à la pratique mais en constituent le cœur vivant.
Cette centralité de l’étude transforme le rapport au texte sacré : la Torah n’est pas seulement consultée pour obtenir des directives pratiques, elle est étudiée pour elle-même, dans un dialogue infini où chaque génération apporte sa contribution à la chaîne interprétative. Le débat rabbinique, consigné dans le Talmud, illustre cette vitalité herméneutique où la controverse elle-même devient forme de révérence envers la parole divine.
La Torah représente ainsi le paradigme d’un texte dont l’autorité ne fige pas le sens mais libère une productivité interprétative sans fin, faisant de chaque lecteur un partenaire dans l’actualisation perpétuelle de la révélation sinaïtique.
Extraits
Les passages suivants offrent un panorama des thèmes philosophiques centraux de la Torah : création, dignité humaine, alliance, épreuve de la foi, nature divine, justice, éthique interpersonnelle et liberté.
La Création par la parole (Genèse 1:1-3) «
Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. La terre était informe et vide ; les ténèbres couvraient l’abîme, et l’Esprit de Dieu planait au-dessus des eaux. Dieu dit : ‘Que la lumière soit !’ Et la lumière fut. »
Ce passage inaugure la conception hébraïque d’une création ex nihilo par le Verbe divin. Contrairement aux cosmogonies mythologiques contemporaines impliquant des combats entre dieux, la Torah présente un Dieu unique créant par la seule puissance de sa parole. Le terme bereshit (« au commencement ») a suscité d’innombrables interprétations rabbiniques, notamment sur la préexistence de la Torah elle-même comme principe structurant de la création.
L’homme à l’image de Dieu (Genèse 1:27)
« Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ; mâle et femelle il les créa. »
Le concept de tselem Elohim (image de Dieu) fonde la dignité humaine dans le judaïsme. Cette ressemblance ne peut être physique puisque Dieu est incorporel ; elle désigne plutôt les facultés spirituelles (raison, libre arbitre, créativité). L’égalité originelle de l’homme et de la femme dans ce verset a donné lieu à diverses lectures, notamment dans la tradition mystique où Adam initial serait androgyne.
L’Alliance avec Abraham (Genèse 17:7-8)
« J’établirai mon alliance entre Moi et toi, et ta descendance après toi, de génération en génération : ce sera une alliance perpétuelle, en vertu de laquelle Je serai ton Dieu et celui de ta descendance après toi. »
Le concept de brit (alliance) est central dans la théologie hébraïque. Il ne s’agit pas d’un contrat commercial mais d’une relation existentielle où Dieu se lie lui-même à un peuple. Cette alliance est inconditionnelle dans sa promesse mais conditionnelle dans ses bénédictions, créant une tension dialectique entre l’élection divine et la responsabilité humaine.
Le sacrifice d’Isaac (Genèse 22:1-2)
« Après ces événements, Dieu mit Abraham à l’épreuve et lui dit : ‘Abraham !’ Il répondit : ‘Me voici.’ Dieu dit : ‘Prends ton fils, ton unique, celui que tu aimes, Isaac, et va-t’en au pays de Moriah, et là offre-le en holocauste.' »
La Akedah (préparation au sacrifice d’Isaac) représente l’épreuve suprême de la foi. Kierkegaard en fera le paradigme du paradoxe religieux : Abraham doit suspendre l’éthique (ne pas tuer) au nom d’une obéissance absolue à Dieu. L’interprétation rabbinique y voit aussi l’abolition des sacrifices humains et le remplacement de la violence archaïque par la soumission symbolique à Dieu.
Le Buisson ardent (Exode 3:13-14)
« Moïse dit à Dieu : ‘Voici, je viendrai vers les enfants d’Israël, et je leur dirai : Le Dieu de vos pères m’a envoyé vers vous. Mais s’ils me demandent quel est son nom, que leur répondrai-je ?’ Dieu dit à Moïse : ‘Je suis celui qui suis.’ Et il ajouta : ‘C’est ainsi que tu répondras aux enfants d’Israël : Celui qui s’appelle Je suis m’a envoyé vers vous.' »
Le tétragramme YHWH et sa glose Ehyeh asher ehyeh constituent l’énigme théologique majeure du judaïsme. Ce nom imprononcé suggère l’Être pur, l’existence nécessaire, mais aussi le « Je serai ce que je serai », inscrivant Dieu dans une dynamique historique. Les traductions grecques (ego eimi ho on) et latines (ego sum qui sum) ont orienté toute la métaphysique occidentale de l’être.
Les Dix Commandements – Ouverture (Exode 20:2-3)
« Je suis l’Éternel, ton Dieu, qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte, de la maison de servitude. Tu n’auras pas d’autres dieux devant Ma face. »
Le Décalogue s’ouvre non par une exigence mais par un rappel historique de libération. Dieu se présente d’abord comme libérateur avant d’être législateur. La première « parole » (le judaïsme parle de Dix Paroles plutôt que commandements) n’est même pas un impératif dans certaines lectures, mais une affirmation d’identité. Cela fonde une éthique de la gratitude plutôt que de la contrainte pure.
Le Shema (Deutéronome 6:4-5)
« Écoute, Israël ! L’Éternel est notre Dieu, l’Éternel est Un. Tu aimeras l’Éternel, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force. »
Le Shema proclame le monothéisme radical et l’unité divine absolue. Récité deux fois par jour, il devient la profession de foi juive par excellence. L’injonction d’aimer Dieu (ahavah) pose une tension philosophique : peut-on commander un sentiment ? La tradition répond que cet amour s’apprend par l’étude et la pratique, transformant progressivement le cœur.
La loi du talion (Exode 21:23-25)
« Mais si un malheur arrive, tu donneras vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, blessure pour blessure, meurtrissure pour meurtrissure. »
Contrairement à sa réputation de barbarie, la loi du talion représente historiquement une limitation radicale de la vengeance. Elle établit la proportionnalité stricte de la peine et l’égalité devant la justice (le riche ne peut racheter son crime). Le Talmud interprète ces versets non comme des mutilations physiques mais comme des compensations financières équivalentes, transformant la justice rétributive en justice réparatrice.
L’amour du prochain (Lévitique 19:18)
« Tu ne te vengeras point, et tu ne garderas point de rancune contre les enfants de ton peuple. Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Je suis l’Éternel. »
Ce commandement, que Jésus et Rabbi Akiva considèrent comme le principe fondamental de la Torah, pose les bases d’une éthique universalisable. La formule kamocha (« comme toi-même ») a été interprétée de multiples façons : aime-le autant que toi, ou bien : aime-le car il est comme toi (fait à l’image de Dieu). Hillel en fera la règle d’or négative : « Ce qui t’est odieux, ne le fais pas à autrui. »
L’amour de l’étranger (Deutéronome 10:18-19
« Il fait droit à l’orphelin et à la veuve, il aime l’étranger et lui donne du pain et un vêtement. Vous aimerez l’étranger, car vous avez été étrangers dans le pays d’Égypte. »
La Torah commande l’amour de l’étranger (ger) 36 fois, plus que tout autre commandement éthique. Cet impératif ne repose pas sur une nature commune abstraite mais sur une mémoire historique partagée : « vous savez ce qu’éprouve l’étranger ». L’expérience de l’oppression devient le fondement d’une éthique de l’altérité, anticipant les réflexions contemporaines sur l’hospitalité inconditionnelle.
Le libre arbitre (Deutéronome 30:15, 19)
« Vois, je mets aujourd’hui devant toi la vie et le bien, la mort et le mal […] J’en prends aujourd’hui à témoin contre vous le ciel et la terre : j’ai mis devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction. Choisis la vie, afin que tu vives, toi et ta postérité. »
Ce passage affirme la liberté humaine radicale face au commandement divin. Maïmonide en fera un pilier de sa théologie : Dieu laisse l’homme libre de choisir entre le bien et le mal, sans quoi récompense et châtiment seraient injustes. Le paradoxe entre omniscience divine et liberté humaine traversera toute la philosophie médiévale. L’impératif « choisis la vie » suggère que le bien n’est pas arbitraire mais correspond à l’épanouissement de l’être.
