Définition et étymologie
Le solipsisme désigne la position philosophique selon laquelle seul le moi existe avec certitude, ou de manière plus radicale, selon laquelle seul le moi existe réellement, le monde extérieur et les autres consciences n’étant que des représentations ou des contenus de ma conscience. Le terme, forgé au XIXe siècle, dérive du latin solus (seul) et ipse (soi-même), signifiant littéralement « soi-même seul ». Cette position extrême représente une forme d’idéalisme subjectif ou d’égoïsme métaphysique radical.
On peut distinguer plusieurs formes de solipsisme selon leur radicalité. Le solipsisme épistémologique (ou méthodologique) affirme que je ne peux connaître avec certitude que mes propres états mentaux, le monde extérieur et les autres esprits restant hypothétiques. Le solipsisme métaphysique (ou ontologique) soutient que seul mon esprit existe réellement, tout le reste n’étant qu’apparences ou contenus de ma conscience. Le solipsisme du moment présent pousse cette position à l’extrême : seul le moi actuel existe, le passé et le futur étant des fictions mémorielles ou anticipatoires.
Bien que rarement défendu explicitement comme doctrine positive, le solipsisme hante la philosophie moderne comme difficulté sceptique ultime : comment puis-je prouver l’existence d’une réalité extérieure à ma conscience et d’autres consciences que la mienne ? Cette question structure les débats épistémologiques depuis Descartes.
Usage philosophique et développements
Antécédents antiques et médiévaux
Bien que le terme soit moderne, certaines positions antiques préfigurent le solipsisme. Le sophiste Gorgias affirme dans son traité Sur le non-être : « Rien n’existe ; si quelque chose existait, il serait inconnaissable ; si c’était connaissable, ce serait incommunicable. » Cette triple négation aboutit à un isolement épistémique radical proche du solipsisme.
Les sceptiques pyrrhoniens développent des arguments qui, poussés à l’extrême, conduisent au solipsisme. Sextus Empiricus énumère les tropes (modes) du scepticisme montrant l’impossibilité de sortir de nos représentations subjectives pour accéder aux choses en soi. Cependant, les sceptiques ne concluent pas au solipsisme mais à la suspension du jugement (épochè).
Augustin, dans Contre les Académiciens et les Confessions, formule un argument préfigurant le cogito cartésien : « Si je me trompe, je suis » (Si fallor, sum). Cette certitude de l’existence de soi comme pensant constitue un point de départ indubitable, mais Augustin ne tombe pas dans le solipsisme grâce à sa foi en Dieu créateur garantissant la réalité du monde extérieur.
Descartes : le cogito et le spectre solipsiste
Descartes, dans les Méditations métaphysiques (1641), établit involontairement les conditions du solipsisme moderne par sa méthode du doute hyperbolique. En doutant systématiquement des sens, du monde extérieur, même des vérités mathématiques (hypothèse du Dieu trompeur ou du malin génie), Descartes découvre un point d’Archimède indubitable : « Je pense, donc je suis » (Cogito ergo sum). L’existence du moi comme chose pensante (res cogitans) est absolument certaine.
Mais comment sortir de cette certitude subjective pour établir l’existence du monde extérieur et des autres esprits ? Descartes invoque la véracité divine : Dieu, être parfait dont j’ai l’idée innée, existe nécessairement (preuve ontologique) ; Dieu parfait ne peut me tromper systématiquement ; donc mes perceptions claires et distinctes correspondent à une réalité extérieure. Cette sortie du solipsisme par la théologie ne convainc guère les successeurs de Descartes, y compris les cartésiens.
Le problème cartésien demeure : comment passer de la certitude subjective du cogito à la connaissance objective du monde ? Le dualisme substance pensante / substance étendue aggrave la difficulté : comment une substance purement spirituelle peut-elle connaître une substance matérielle radicalement hétérogène ? Le solipsisme devient la conséquence logique non voulue du point de départ cartésien dans la subjectivité.
Berkeley : l’immatérialisme et la dissolution du problème
George Berkeley propose dans les Principes de la connaissance humaine (1710) une solution radicale : l’immatérialisme ou idéalisme subjectif. Esse est percipi (être, c’est être perçu) : les objets matériels ne sont que collections d’idées perçues par des esprits. Il n’existe pas de substance matérielle extérieure aux esprits percevants. Cette position semble conduire au solipsisme : si être c’est être perçu, quand je ne perçois plus un objet, cesse-t-il d’exister ?
Berkeley évite le solipsisme par l’argument théologique : Dieu, esprit infini, perçoit continuellement toutes choses, garantissant leur permanence. Le monde existe objectivement comme contenu de l’esprit divin. D’autres esprits finis existent également, bien que nous ne les percevions qu’indirectement par leurs manifestations corporelles. L’immatérialisme berkeleyen est donc un idéalisme spiritualiste pluraliste, non un solipsisme, mais il ne résout le problème que par un recours à la théologie.
Le problème des autres esprits
Le solipsisme se formule particulièrement de manière aiguë concernant l’existence d’autres consciences. Je fais directement l’expérience de mes propres états mentaux (douleurs, pensées, émotions), mais je n’ai jamais accès direct aux états mentaux d’autrui. Je n’observe que des corps et des comportements. Comment puis-je savoir que derrière ces manifestations corporelles existent réellement des consciences semblables à la mienne, et non des automates sophistiqués ou des zombies philosophiques (êtres se comportant comme des humains conscients sans posséder d’expérience subjective) ?
L’argument par analogie, défendu notamment par John Stuart Mill, propose une solution : j’observe une corrélation régulière entre mes états mentaux et mes comportements corporels ; j’observe des comportements similaires chez d’autres organismes humains ; par analogie, j’infère que ces comportements manifestent des états mentaux similaires. Cependant, cet argument inductif ne fournit qu’une probabilité, non une certitude. De plus, l’analogie repose sur un seul cas (moi-même), base inductive extrêmement fragile.
Bertrand Russell formule le problème avec humour : comment puis-je savoir que le monde n’a pas été créé il y a cinq minutes avec toutes nos traces mémorielles, nos monuments historiques, nos fossiles ? Cette hypothèse, logiquement irréfutable, illustre l’abîme sceptique ouvert par le solipsisme.
Wittgenstein : la dissolution du solipsisme par le langage
Ludwig Wittgenstein aborde le solipsisme à deux moments distincts de sa pensée. Dans le Tractatus logico-philosophicus (1921), il affirme : « Le solipsisme, strictement développé, coïncide avec le réalisme pur. Le je du solipsisme se réduit à un point sans extension, et il reste la réalité qui lui est coordonnée. » Cette remarque énigmatique suggère que le solipsisme, poussé à bout, s’autodétruit : le moi solipsiste se vide de tout contenu déterminé, ne laissant que le monde comme corrélat nécessaire de la conscience.
Dans les Recherches philosophiques (1953) et d’autres écrits tardifs, Wittgenstein développe l’argument du langage privé qui mine radicalement le solipsisme. Un langage strictement privé, dont les signes désigneraient des sensations accessibles uniquement au locuteur, est impossible. Le langage requiert nécessairement des critères publics d’usage correct, une communauté linguistique partageant des formes de vie. Même pour identifier mes propres sensations comme « douleur », je dois maîtriser l’usage public du terme. Le solipsisme, qui présuppose une conscience isolée nommant privément ses états mentaux, repose donc sur une conception incohérente du langage.
L’argument anti-langage-privé implique que la conscience individuelle présuppose une communauté linguistique, donc d’autres esprits. Le solipsisme devient non pas faux mais littéralement insensé, violation des conditions de possibilité du sens lui-même.
Phénoménologie : intersubjectivité et intentionnalité
Edmund Husserl, dans les Méditations cartésiennes (1931), particulièrement la cinquième méditation, affronte explicitement le « spectre du solipsisme ». Après l’épochè phénoménologique qui met entre parenthèses l’existence naturelle du monde, comment éviter que la phénoménologie ne devienne solipsisme transcendantal ?
Husserl propose une analyse de la constitution de l’alter ego dans ma conscience. Autrui se donne d’abord comme corps propre (Leib) manifestant des comportements intentionnels, puis comme autre ego par un processus d’appariement (Paarung) et de transfert aperceptif : je transfère analogiquement à ce corps étranger le sens « sujet corporel » que je constitue originairement pour moi-même. Cette « présentation analogisante » (Appräsentation) fonde l’expérience d’autrui non comme objet mais comme autre sujet.
Cette solution reste problématique : si autrui est constitué dans ma conscience, ne demeure-t-il pas ultimement une représentation solipsiste ? Husserl insiste que la constitution phénoménologique n’est pas création métaphysique : autrui se donne comme transcendant ma conscience tout en se constituant pour moi.
Sartre, dans L’Être et le Néant (1943), propose une approche différente. L’existence d’autrui n’est pas inférée mais vécue immédiatement dans l’expérience du regard. Quand autrui me regarde, je fais l’expérience d’être-objet-pour-autrui, de perdre ma maîtrise du sens. Cette « honte primordiale » devant le regard révèle indubitably l’existence d’une autre conscience. Toutefois, cette solution existentialiste ne résout pas complètement le problème épistémologique.
Merleau-Ponty développe dans la Phénoménologie de la perception (1945) une approche incarnée. L’intersubjectivité est plus originaire que la subjectivité isolée. Le corps propre, ouvert au monde, communique pré-réflexivement avec d’autres corps. Avant toute réflexion théorique, nous coexistons dans un monde partagé, une « intercorporéité ». Le solipsisme ne peut même pas se formuler au niveau de l’expérience pré-réflexive ; il n’émerge qu’avec l’attitude objectivante qui coupe artificiellement la conscience de son enracinement charnel dans le monde intersubjectif.
Critiques contemporaines et reformulations
La philosophie analytique contemporaine examine rigoureusement les arguments solipsistes. Certains, comme A.J. Ayer, considèrent le solipsisme comme irréfutable mais stérile : position logiquement cohérente mais pragmatiquement inutile et psychologiquement impossible à vivre. D’autres, comme Norman Malcolm, suivent Wittgenstein en montrant l’incohérence conceptuelle du solipsisme.
Le problème des zombies philosophiques, formulé par Robert Kirk et David Chalmers, renouvelle la question solipsiste. Si des zombies – êtres physiquement et fonctionnellement identiques aux humains conscients mais dépourvus d’expérience subjective (qualia) – sont concevables, comment puis-je savoir que je ne suis pas entouré de zombies ? Ce problème illustre le « fossé explicatif » (explanatory gap) entre processus physiques objectifs et expérience subjective, reformulant en termes contemporains l’énigme solipsiste.
Les théories de l’esprit contemporaines (Theory of Mind) en psychologie cognitive et neurosciences étudient empiriquement comment nous attribuons des états mentaux à autrui. La découverte des neurones miroirs suggère une base neurobiologique de l’empathie et de la compréhension d’autrui. Ces recherches présupposent la réalité d’autres esprits mais n’en fournissent pas de preuve philosophique définitive contre le scepticisme solipsiste radical.
Le solipsisme comme reductio ad absurdum
La plupart des philosophes considèrent le solipsisme moins comme position à réfuter que comme reductio ad absurdum révélant les prémisses erronées conduisant à cette conclusion absurde. Si une théorie philosophique aboutit au solipsisme, cela indique un vice dans les présupposés initiaux, notamment :
- Le fondationnalisme épistémologique exigeant des certitudes absolues (Descartes)
- La conception représentationnaliste de la connaissance (nous ne connaissons que nos représentations mentales, non les choses directement)
- Le dualisme cartésien séparant radicalement esprit et monde
- L’atomisme psychologique considérant la conscience comme entité isolée préalable à toute relation
Les philosophies évitant le solipsisme – pragmatisme, phénoménologie de l’incarnation, philosophie du langage ordinaire, néo-aristotélisme – rejettent généralement un ou plusieurs de ces présupposés. Elles insistent sur le primat de la pratique sur la théorie, de l’intersubjectivité sur la subjectivité isolée, du monde vécu sur la conscience désincarnée.
Solipsisme et philosophie de l’esprit
Le solipsisme conserve une pertinence dans les débats contemporains sur la conscience. Le « problème difficile de la conscience » (hard problem) formulé par David Chalmers – expliquer comment l’expérience subjective émerge de processus physiques objectifs – recèle une dimension solipsiste : les qualia, qualités subjectives de l’expérience, semblent radicalement privés, inaccessibles à la description objective, incommunicables.
Thomas Nagel, dans « What is it like to be a bat? » (1974), souligne l’inaccessibilité de l’expérience subjective d’autrui : je ne peux jamais savoir ce que cela fait d’être une chauve-souris, ni même un autre humain. Cette asymétrie épistémique radicale entre première personne et troisième personne préserve un noyau solipsiste irréductible au cœur de la conscience.
Le solipsisme demeure ainsi moins une doctrine défendable qu’un défi philosophique permanent, révélant les limites de nos prétentions à connaître le monde et autrui avec certitude absolue. Il illustre les dangers d’un point de départ épistémologique dans la subjectivité isolée et la nécessité de repenser les fondements de la connaissance en termes d’incarnation, de pratique, d’intersubjectivité et de monde vécu partagé. Comme le remarquait Bertrand Russell avec ironie : « Le solipsisme n’est pas réfutable, mais personne n’y croit – preuve que la logique ne suffit pas à la vie philosophique. »
