Définition et étymologie
La subjectivité désigne la dimension propre au sujet, c’est-à-dire à l’être conscient qui perçoit, pense, ressent et agit. Elle caractérise ce qui appartient au point de vue individuel, à l’expérience vécue en première personne, par opposition à l’objectivité qui concerne ce qui existe indépendamment du sujet. Le terme dérive du latin subjectum (« ce qui est placé dessous », « le sujet »), participe passé de subjicere (« placer sous »), composé de sub (« sous ») et jacere (« jeter », « placer »).
Paradoxalement, le sens moderne de « subjectif » inverse presque le sens médiéval. Dans la scolastique médiévale, « subjectif » désignait ce qui existe réellement (dans le sujet au sens de substance), tandis qu’« objectif » désignait ce qui n’existe que dans l’esprit (comme objet de pensée). Cette inversion terminologique s’opère progressivement à l’époque moderne avec la philosophie cartésienne et kantienne, où le sujet devient l’esprit connaissant et l’objet ce qui est connu.
La subjectivité possède plusieurs dimensions. La subjectivité épistémique concerne la connaissance : mes perceptions, mes croyances, mes représentations sont subjectives en tant que miennes, vécues de mon point de vue particulier. La subjectivité phénoménale désigne le caractère qualitatif de l’expérience consciente : « l’effet que ça fait » de voir du rouge, de ressentir une douleur, d’éprouver une émotion. La subjectivité existentielle caractérise mon existence comme être libre, capable de choix, porteur d’un projet. La subjectivité éthique concerne mes valeurs, mes jugements moraux, mes engagements normatifs.
On oppose généralement subjectivité et objectivité selon plusieurs axes. L’objectif existe indépendamment du sujet qui le connaît ; le subjectif dépend essentiellement du sujet. L’objectif est universel, accessible à tous ; le subjectif est particulier, privé. L’objectif est vérifiable, testable ; le subjectif est invérifiable de l’extérieur. Cependant, cette opposition binaire est contestée : existe-t-il une objectivité pure, sans aucune contribution du sujet ? La subjectivité est-elle purement individuelle ou possède-t-elle des structures universelles ?
Usage philosophique
La question de la subjectivité émerge véritablement comme problème philosophique central avec la modernité. L’Antiquité grecque pense davantage en termes d’âme (psychè), de raison (nous) ou de substance pensante qu’en termes de subjectivité. Cependant, certaines intuitions anticipent la problématique moderne. Le « Connais-toi toi-même » socratique invite à une exploration de sa propre intériorité. Saint Augustin, dans ses Confessions (397-400), développe une exploration autobiographique de la subjectivité qui préfigure la conscience de soi moderne : « Je devins pour moi-même une grande question » (factus eram ipse mihi magna quaestio). Sa découverte de l’intériorité, où Dieu habite plus intimement que je ne m’habite moi-même (« Interior intimo meo »), établit la subjectivité comme lieu métaphysique et spirituel privilégié.
René Descartes (1596-1650) accomplit la révolution de la subjectivité moderne dans ses Méditations métaphysiques (1641). Le cogito (« Je pense, donc je suis ») établit le sujet pensant comme première certitude et fondement de toute connaissance. La conscience de soi devient le point de départ indubitable : même si je doute de tout, je ne peux douter que je doute, que je pense. Cette certitude subjective (l’évidence immédiate de ma propre existence en tant que chose pensante) précède et fonde toute connaissance objective. Descartes institue ainsi la subjectivité comme res cogitans (substance pensante) radicalement distincte de l’étendue matérielle (res extensa). Cette dualité ontologique fait de la subjectivité une réalité spirituelle non réductible au physique.
Cependant, cette subjectivité cartésienne demeure universelle et rationnelle. Le cogito n’est pas mon expérience psychologique particulière mais la structure universelle de toute conscience pensante. Descartes ne développe pas véritablement une philosophie de la singularité subjective mais fonde une métaphysique du sujet rationnel.
Blaise Pascal (1623-1662) offre une vision plus existentielle de la subjectivité. Dans ses Pensées, il explore la condition subjective humaine : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point. » La subjectivité pascalienne ne se réduit pas à la raison cartésienne mais inclut le sentiment, l’intuition, l’angoisse face à l’infini des deux côtés (infiniment grand, infiniment petit), la conscience de la misère et de la grandeur humaines. L’homme est « un roseau pensant » : fragile objectivement mais digne subjectivement par sa conscience même de sa fragilité.
John Locke (1632-1704) explore la subjectivité sous l’angle de l’identité personnelle dans son Essai sur l’entendement humain (1689). Qu’est-ce qui fait que je suis le même sujet à travers le temps malgré les changements ? Locke répond : la continuité de la conscience, la mémoire qui relie mes expériences présentes à mes expériences passées. L’identité subjective est psychologique, non substantielle. Cette théorie soulève des difficultés (problèmes de mémoire, cas de conscience divisée) mais établit la subjectivité comme continuité d’expérience consciente.
David Hume (1711-1776) radicalise la critique de la subjectivité dans son Traité de la nature humaine (1739-1740). Lorsque j’introspectionne ma subjectivité, je ne trouve jamais un « moi » substantiel, permanent, unifié, mais seulement un flux de perceptions discrètes : impressions, idées, émotions. Le moi n’est qu’un « faisceau de perceptions », une fiction pratique créée par l’imagination associant par habitude des perceptions successives. La subjectivité se dissout en une pluralité d’états mentaux sans support substantiel. Cette position empiriste radicale anticipe certaines conceptions bouddhistes et contemporaines du « non-moi ».
Emmanuel Kant (1724-1804) opère une révolution transcendantale de la subjectivité dans sa Critique de la raison pure (1781). Il distingue le moi empirique (la conscience psychologique contingente de mes états mentaux) du moi transcendantal ou sujet transcendantal (la structure universelle a priori qui conditionne toute expérience possible). Ce sujet transcendantal n’est pas un objet d’expérience mais la condition de possibilité de toute expérience : « Le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations. » Cette « aperception transcendantale » unifie synthétiquement la diversité des intuitions sensibles en une conscience cohérente.
Kant transforme ainsi la subjectivité d’un fondement métaphysique (Descartes) en fondement épistémologique. Le sujet n’est pas seulement ce qui pense mais ce qui constitue activement l’objectivité : les catégories de l’entendement (substance, causalité, etc.) et les formes de la sensibilité (espace, temps) ne sont pas dans les choses mais dans la structure a priori du sujet connaissant. L’objectivité scientifique elle-même dépend paradoxalement de la subjectivité transcendantale qui la rend possible. Dans sa philosophie pratique, Kant développe également la subjectivité morale : le sujet est autonome, capable de se donner à lui-même la loi morale, faisant de la liberté rationnelle le cœur de la subjectivité éthique.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) dialectise la subjectivité dans sa Phénoménologie de l’Esprit (1807). La subjectivité n’est pas un point de départ donné mais un résultat, le produit d’un développement historique et dialectique. Le sujet émerge progressivement à travers des confrontations avec l’altérité : la conscience naturelle devient conscience de soi en reconnaissant d’autres consciences de soi (dialectique du maître et de l’esclave), puis raison, esprit, et finalement Savoir absolu. La subjectivité hégélienne est essentiellement intersubjective : je ne deviens sujet qu’en étant reconnu par d’autres sujets. De plus, elle est historique : les formes de subjectivité varient selon les époques (conscience antique, conscience chrétienne, conscience moderne).
Søren Kierkegaard (1813-1855) réagit contre l’idéalisme hégélien en réhabilitant la subjectivité existentielle singulière. Dans Post-scriptum aux Miettes philosophiques (1846), il affirme : « La subjectivité est la vérité. » Cette formule provocante ne nie pas l’existence de vérités objectives mais affirme que la vérité existentiellement importante n’est pas la connaissance objective détachée mais l’appropriation subjective, l’engagement passionné de l’individu singulier. La foi religieuse, par exemple, n’est pas un savoir objectif mais un saut subjectif dans l’absurde. Kierkegaard développe une phénoménologie de la subjectivité à travers les trois stades de l’existence : esthétique (subjectivité immédiate, jouissance), éthique (subjectivité responsable, devoir), religieux (subjectivité paradoxale, foi).
Friedrich Nietzsche (1844-1900) déconstruit radicalement la subjectivité traditionnelle. Dans Par-delà bien et mal (1886), il critique la grammaire métaphysique du « je pense » : croire qu’il existe un sujet unifié, substance pensante, agent libre derrière les pensées est une illusion grammaticale. « Une pensée vient quand ‘elle’ veut, et non quand ‘je’ veux. » La subjectivité n’est qu’une interprétation parmi d’autres de l’activité pulsionnelle multiple du corps. Le « moi » n’est pas maître mais une multiplicité conflictuelle de forces et de perspectives. Nietzsche propose un perspectivisme où toute connaissance est subjective (interprétation depuis une perspective particulière) sans qu’il existe de « vue de nulle part » objective absolue.
Edmund Husserl (1859-1938) fonde la phénoménologie comme science rigoureuse de la subjectivité dans ses Recherches logiques (1900-1901) et Idées directrices pour une phénoménologie (1913). La subjectivité est fondamentalement intentionnelle : toute conscience est conscience de quelque chose ; elle ne se referme pas sur elle-même mais est toujours déjà orientée vers un objet. La phénoménologie étudie les structures essentielles de cette subjectivité intentionnelle par la méthode de la réduction phénoménologique (épochè), qui met entre parenthèses la thèse naturelle de l’existence du monde pour se concentrer sur les vécus de conscience et leurs corrélats intentionnels. Husserl décrit minutieusement la temporalité de la conscience (rétention, impression originaire, protention), la constitution des objets dans la multiplicité de leurs apparitions (Abschattungen), l’intersubjectivité (comment j’expérimente autrui comme autre sujet). La subjectivité husserlienne est transcendantale : elle constitue le sens d’être de tout ce qui est.
Martin Heidegger (1889-1976), dans Être et Temps (1927), critique la métaphysique de la subjectivité. Le terme même de « sujet » implique une relation de représentation où un sujet connaissant se tient face à des objets connus. Heidegger lui préfère Dasein (« être-là ») pour désigner l’être humain comme existence incarnée, jetée dans un monde, engagée dans des préoccupations pratiques. Le Dasein n’est pas d’abord un sujet théorique contemplant des objets mais un être-au-monde toujours déjà immergé dans un contexte de significations pratiques. La tradition métaphysique de Descartes à Husserl a privilégié une subjectivité théorique, représentationnelle, au détriment de l’existence concrète. Heidegger cherche à dépasser la métaphysique de la subjectivité pour penser l’être lui-même au-delà de la relation sujet-objet.
Jean-Paul Sartre (1905-1980) développe une phénoménologie existentialiste de la subjectivité dans L’Être et le Néant (1943). La conscience est transparence à soi (pour-soi), néant, liberté radicale. La subjectivité n’a pas d’essence préalable : « L’existence précède l’essence. » Je suis condamné à être libre, à me définir par mes choix sans justification préalable. Cette liberté angoissante fait de la subjectivité un projet perpétuel, une auto-création continue. Sartre analyse également l’intersubjectivité à travers le « regard d’autrui » : sous le regard d’autrui, ma subjectivité libre devient objet, aliénée. Les relations intersubjectives sont fondamentalement conflictuelles (sadisme, masochisme, indifférence) : « L’enfer, c’est les autres. »
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), dans sa Phénoménologie de la perception (1945), développe une subjectivité incarnée. La conscience n’est pas pure transparence (Sartre) mais corps vécu, « être au monde » par mon corps propre. Mon corps n’est pas un objet parmi d’autres mais mon point de vue sur le monde, le lieu de ma subjectivité. La perception n’est pas représentation mentale mais contact direct, sensori-moteur, pré-réflexif avec le monde. La subjectivité merleau-pontyenne est chiasmatique : le sujet n’est pas séparé du monde mais entrelacé avec lui, « chair du monde ».
La psychanalyse freudienne bouleverse la conception de la subjectivité en découvrant l’inconscient. Sigmund Freud (1856-1939) montre que le sujet conscient n’est pas « maître dans sa propre maison » : des désirs, des pulsions, des conflits inconscients déterminent largement pensées, rêves, actes manqués, symptômes. La subjectivité se révèle divisée, stratifiée (Ça, Moi, Surmoi), travaillée par des forces qui lui échappent. Jacques Lacan (1901-1981) radicalise cette destitution du sujet conscient souverain : « Le sujet est décentré. » Il distingue le moi imaginaire (identification aliénante à une image de soi) du sujet de l’inconscient structuré comme un langage, sujet divisé, barré ($), marqué par le manque.
Le structuralisme et le post-structuralisme annoncent la « mort du sujet ». Michel Foucault (1926-1984), dans Les Mots et les Choses (1966), proclame la fin prochaine de « l’homme » comme invention récente de l’épistémè moderne (depuis Kant). Le sujet n’est pas un fondement anhistorique mais un effet de pratiques discursives et de dispositifs de pouvoir historiquement situés. Louis Althusser développe une théorie de l’« assujettissement » : l’idéologie « interpelle les individus en sujets », les constituant comme tels. Le sujet n’est pas origine mais produit.
Gilles Deleuze (1925-1995) critique la philosophie de la conscience et de la subjectivité représentationnelle. Avec Félix Guattari, dans L’Anti-Œdipe (1972), il propose de remplacer le sujet unifié par des « agencements », des « machines désirantes », des multiplicités pré-subjectives. La subjectivité est produite, variable, en devenir constant plutôt que fondement stable.
Cependant, des philosophes contemporains réhabilitent la subjectivité. Paul Ricœur (1913-2005), dans Soi-même comme un autre (1990), distingue l’identité-idem (mêmeté, permanence dans le temps) de l’identité-ipse (ipséité, maintien de soi à travers l’engagement, la promesse). La subjectivité se constitue narrativement : nous nous comprenons à travers les histoires que nous racontons sur nous-mêmes. Charles Taylor, dans Les Sources du moi (1989), défend une conception forte de la subjectivité moderne comme identité authentique, projet d’auto-réalisation.
Thomas Nagel, dans « What Is It Like to Be a Bat? » (1974), réaffirme l’irréductibilité de la subjectivité phénoménale : il existe « quelque chose que ça fait » d’être un organisme conscient, une dimension en première personne que la description objective en troisième personne ne peut capturer. Cette « vue de l’intérieur » résiste à la réduction physiciste.
Les sciences cognitives et les neurosciences contemporaines étudient empiriquement la subjectivité : quels sont les corrélats neuronaux de la conscience de soi ? Comment émerge le sentiment d’ipséité ? Les pathologies neurologiques (anosognosie, syndrome de Cotard) révèlent la fragilité et la constructibilité de la subjectivité. Certains neuroscientifiques (Thomas Metzinger) défendent un « no-self view » : le moi est une illusion, un modèle construit par le cerveau sans correspondre à une entité réelle.
La subjectivité demeure ainsi un concept philosophique central et contesté, oscillant entre sa revendication comme fondement incontournable de toute expérience (on ne peut sortir de la subjectivité pour adopter un point de vue de nulle part) et sa déconstruction comme illusion métaphysique (le sujet n’est qu’un effet, une production historique, linguistique, neurologique). Cette tension révèle peut-être que la subjectivité est à la fois indépassable (nous ne pouvons penser qu’en première personne) et insaisissable (dès que nous tentons de l’objectiver, elle se dérobe), constituant le paradoxe même de l’existence humaine comme être conscient de soi sans pouvoir complètement se comprendre lui-même.
