La philosophie des Lumières : panorama complet

Cet article propose une synthèse claire et accessible de ce que furent les Lumières : leurs origines, leurs acteurs, leurs thèmes majeurs, leurs contradictions internes, leurs impacts historiques et leurs héritages contemporains.

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Les Lumières désignent ce vaste mouvement intellectuel qui, du début du XVIIIe siècle jusqu’aux révolutions de la fin du siècle, a transformé la façon dont l’Occident pensait la connaissance, la politique, la religion et la société. De Voltaire à Kant, de Montesquieu à Jefferson, des salons parisiens aux coffee-houses londoniens, des philosophes, savants et publicistes ont osé soumettre les traditions, les dogmes et les pouvoirs à l’examen critique de la raison. Leur ambition : éclairer l’humanité, combattre l’obscurantisme, promouvoir la tolérance et fonder des institutions justes. Trois siècles plus tard, leurs idées irriguent encore nos démocraties, nos sciences et nos débats publics—tout en suscitant des critiques et des réinterprétations.

Mini-glossaire pour bien démarrer

Contrat social : modèle théorique selon lequel l’autorité politique légitime dérive d’un accord, implicite ou explicite, passé entre individus libres et égaux qui acceptent de vivre sous des lois communes.

Cosmopolitisme : idée selon laquelle nous appartenons à une communauté morale mondiale qui transcende les frontières nationales, et que tous les êtres humains méritent une égale considération.

Déisme : croyance en un Dieu créateur qui n’intervient pas dans le cours du monde et qui est accessible par la raison naturelle, sans nécessité d’une révélation particulière ou d’une Église.

Empirisme : thèse selon laquelle l’expérience sensible et l’observation du monde constituent la source première de toute connaissance. Locke et Hume en sont les grands représentants.

Épistémologie : étude de la connaissance, de ses sources, de ses limites et des critères qui permettent de distinguer le savoir valide de la simple opinion.

Ontologie : branche de la philosophie qui interroge ce qui existe réellement et les types d’êtres ou d’entités que l’on peut distinguer dans la réalité.

Rationalisme : thèse philosophique selon laquelle la raison, par les idées innées et la déduction logique, constitue la source principale de la connaissance. Descartes en est une figure emblématique.

République des Lettres : réseau transnational d’auteurs, d’éditeurs, de savants et de lecteurs qui, au-delà des frontières politiques et religieuses, échangeaient idées, livres et correspondances pour faire progresser le savoir.

Tolérance : principe moral et politique de coexistence pacifique entre opinions, croyances religieuses et modes de vie différents, sans imposer une vérité unique par la force.

D’où viennent les Lumières ? Le contexte et les origines

Les révolutions scientifiques du XVIIe siècle

Les Lumières ne surgissent pas ex nihilo. Elles s’enracinent dans les transformations profondes qui traversent l’Europe du long XVIIe siècle et du début du XVIIIe siècle.

Sur le plan intellectuel, les révolutions scientifiques ont bouleversé la vision du monde : Copernic et Galilée décentrent la Terre, Newton unifie mécanique céleste et terrestre dans ses Principia Mathematica de 1687. La nature cesse d’être un mystère impénétrable pour devenir un objet d’investigation rationnelle, régi par des lois mathématiques. Cette nouvelle science forge un modèle : la raison humaine, armée de l’observation et du calcul, peut découvrir des vérités universelles.

Guerres de religion et aspirations à la paix

Sur le plan politique et religieux, l’Europe sort épuisée des guerres de religion qui ont ensanglanté le XVIe et le début du XVIIe siècle. La paix de Westphalie en 1648 consacre le principe de coexistence entre confessions chrétiennes, mais les tensions demeurent vives. Les monarchies absolutistes, incarnées par Louis XIV en France, concentrent le pouvoir et censurent la critique, tandis que l’Angleterre expérimente des formes de monarchie parlementaire après sa Glorieuse Révolution de 1688. Ces tensions politiques stimulent la réflexion sur les limites du pouvoir, les droits des individus et la légitimité de l’autorité.

Mutations économiques et nouveaux espaces de sociabilité

L’économie et la société connaissent également des mutations majeures. L’urbanisation s’accélère, le commerce atlantique enrichit les élites marchandes, l’alphabétisation progresse grâce à l’imprimerie. De nouveaux espaces de sociabilité émergent : académies savantes, salons littéraires à Paris, coffee-houses à Londres, sociétés de lecture en Allemagne. Ces lieux deviennent des laboratoires d’idées où circulent librement opinions et critiques, malgré la censure royale et ecclésiastique. Les philosophes contournent les interdictions en publiant anonymement, en recourant aux imprimeurs des Pays-Bas ou en diffusant des manuscrits clandestins.

Les précurseurs intellectuels

Plusieurs précurseurs préparent le terrain. René Descartes, avec son Discours de la méthode, promeut l’usage méthodique de la raison et le doute comme point de départ de la connaissance. Baruch Spinoza, dans son Traité théologico-politique, défend la liberté de philosopher et soumet les Écritures à l’examen rationnel. Pierre Bayle, réfugié protestant, plaide pour la tolérance absolue et compile un Dictionnaire historique et critique qui devient un outil d’émancipation intellectuelle. John Locke, enfin, fonde l’empirisme moderne avec son Essai sur l’entendement humain et théorise le gouvernement limité dans ses Traités du gouvernement civil. Ces penseurs fournissent les concepts et les arguments que les Lumières vont systématiser et populariser.

Une histoire en mouvement : chronologie rapide

Les Lumières se déploient sur près d’un siècle, avec des moments clés qui scandent leur progression. En voici un aperçu rapide.

1687 : Isaac Newton publie les Principia Mathematica, monument de la révolution scientifique qui inspire les philosophes par sa méthode rigoureuse et ses lois universelles.

1688-1689 : Glorieuse Révolution en Angleterre. Guillaume d’Orange remplace Jacques II, établissant une monarchie parlementaire. Le Bill of Rights limite le pouvoir royal et garantit certaines libertés.

1690 : John Locke publie l’Essai sur l’entendement humain et les Traités du gouvernement civil, posant les bases de l’empirisme et de la théorie des droits naturels.

1707 : Acte d’Union entre l’Angleterre et l’Écosse, créant le royaume de Grande-Bretagne et unifiant deux centres intellectuels majeurs des Lumières.

1715 : Mort de Louis XIV, suivie de la Régence en France. Libéralisation relative de la vie intellectuelle, multiplication des salons et des échanges critiques.

1733 : « Traité de l’esclavage des nègres » de James Oglethorpe marque les débuts du mouvement abolitionniste britannique.

1734 : Voltaire publie les Lettres philosophiques, louant la tolérance anglaise et critiquant l’absolutisme français. Scandale et censure.

1740 : Début du règne de Frédéric II de Prusse et de Marie-Thérèse d’Autriche. Émergence des « despotes éclairés » en Europe centrale.

1748 : Montesquieu publie De l’esprit des lois, théorisant la séparation des pouvoirs et l’influence des climats et des mœurs sur les institutions politiques.

1751 : Lancement de l’Encyclopédie dirigée par Diderot et d’Alembert, entreprise collective de diffusion du savoir et de critique des préjugés.

1755 : Tremblement de terre de Lisbonne. Cette catastrophe naturelle provoque un débat philosophique majeur sur la Providence, le mal et l’optimisme (Voltaire, Candide, 1759).

1756-1763 : Guerre de Sept Ans, premier conflit mondial impliquant l’Europe, l’Amérique et l’Inde. Reconfiguration des empires coloniaux britannique et français.

1762 : Catherine II devient impératrice de Russie. Elle correspond avec les philosophes et tente des réformes modernisatrices, malgré le maintien du servage.

1762 : Rousseau publie Du contrat social et Émile. Scandale, condamnation et exil. Ces œuvres influenceront profondément la pensée politique révolutionnaire.

1764 : Cesare Beccaria publie Des délits et des peines, manifeste contre la torture et pour la réforme du droit pénal.

1773 : Affaire Clément, suppression de la Compagnie de Jésus par le pape sous pression des monarchies bourboniennes. Réorganisation de l’enseignement en Europe catholique.

1774 : Louis XVI accède au trône. Turgot tente des réformes libérales (abolition des corvées, libéralisation du commerce des grains) mais échoue face aux résistances.

1776 : Déclaration d’indépendance des États-Unis, rédigée par Jefferson, qui inscrit dans un texte fondateur les principes de droits naturels et de souveraineté populaire.

1780 : Révolte de Tupac Amaru II au Pérou, plus grande insurrection anticoloniale des Amériques avant les indépendances.

1781 : Kant publie la Critique de la raison pure, moment philosophique majeur qui redéfinit les limites et les pouvoirs de la raison humaine.

1781 : Joseph II d’Autriche promulgue l’Édit de tolérance, accordant la liberté de culte aux protestants et aux orthodoxes.

1787 : Constitution des États-Unis adoptée à Philadelphie, avec sa séparation des pouvoirs et son système de « checks and balances ».

1788 : Début de la colonisation britannique de l’Australie avec l’arrivée de la First Fleet à Sydney.

1789 : Révolution française. Prise de la Bastille, abolition des privilèges féodaux, Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Les idéaux des Lumières entrent dans l’arène politique de manière explosive.

1791 : Révolution haïtienne sous la conduite de Toussaint Louverture. Les esclaves de Saint-Domingue se soulèvent, testant l’universalité réelle des principes des Lumières.

1791 : Adoption du Bill of Rights américain, garantissant la liberté de religion, d’expression, de presse et de réunion.

1792 : Mary Wollstonecraft publie Défense des droits de la femme, dénonçant l’exclusion des femmes de l’universalisme des Lumières.

1793-1794 : La Terreur en France. Radicalisation révolutionnaire, exécutions massives. Débat sur la frontière entre Lumières et violence politique.

1794 : Première abolition de l’esclavage par la Convention française (rétabli par Napoléon en 1802).

1795 : Kant publie Vers la paix perpétuelle, esquissant un projet de fédération républicaine internationale et de droit cosmopolitique.

1798 : Campagne d’Égypte de Napoléon. Rencontre violente entre Lumières européennes et monde arabo-musulman, préfigurant les ambiguïtés coloniales du XIXe siècle.

1804 : Haïti proclame son indépendance, devenant la première république noire et le premier État issu d’une révolte d’esclaves victorieuse.

1807 : Abolition de la traite négrière par le Parlement britannique, victoire du mouvement abolitionniste animé notamment par William Wilberforce.

Les Lumières par aire géographique

France

Paris, capitale intellectuelle de l’Europe

La France incarne, dans l’imaginaire collectif, le foyer des Lumières. Paris en est le centre névralgique avec ses salons tenus par des femmes cultivées comme Madame du Deffand ou Madame Geoffrin, où philosophes, écrivains et visiteurs étrangers échangent et débattent. Voltaire y règne en maître de l’ironie et du combat pour la tolérance. Ses interventions publiques, notamment en faveur des victimes d’erreurs judiciaires comme Calas ou le chevalier de La Barre, font de lui le symbole de l’intellectuel engagé contre le fanatisme.

Les grandes figures philosophiques françaises

Montesquieu apporte avec De l’esprit des lois une réflexion systématique sur les formes de gouvernement, le climat, les mœurs et surtout la séparation des pouvoirs, qui influencera durablement le constitutionnalisme moderne. Diderot et d’Alembert dirigent l’Encyclopédie, immense chantier collectif qui vise à rassembler et diffuser l’ensemble des connaissances humaines, des arts mécaniques aux sciences naturelles et à la philosophie morale. Cet ouvrage, malgré les censures et les interdictions, devient un emblème de l’esprit des Lumières.

Jean-Jacques Rousseau occupe une place singulière, à la fois dedans et en marge. Son Contrat social théorise la souveraineté populaire et la volonté générale, mais il critique aussi le luxe, les sciences et les inégalités sociales, se distinguant de l’optimisme de Voltaire. Condorcet, enfin, incarne la foi dans le progrès indéfini de l’esprit humain et milite pour l’instruction publique comme moyen d’émancipation universelle.

Combat contre l’absolutisme et stratégies de contournement

Les thèmes saillants en France sont la critique de l’absolutisme royal, de l’intolérance religieuse et des privilèges de l’Ancien Régime. La censure royale et ecclésiastique, particulièrement pesante en France, pousse les philosophes à développer des stratégies de contournement : publication à l’étranger, circulation de manuscrits clandestins, recours à l’ironie et à l’allusion pour échapper aux poursuites. L’affaire Calas, dans laquelle Voltaire s’engage avec acharnement, devient emblématique de ce combat contre l’injustice et le fanatisme. La question des lettres de cachet, qui permettent l’emprisonnement arbitraire sans jugement, cristallise les critiques contre le despotisme.

L’art de convaincre : style et diffusion

Les philosophes français développent un style littéraire brillant, accessible au public cultivé, usant du conte philosophique (Candide, Zadig), du pamphlet incendiaire, du dialogue satirique, de l’article encyclopédique pour faire passer leurs idées. Cette stratégie rhétorique vise à toucher un lectorat plus large que les seuls savants : la noblesse éclairée, la bourgeoisie urbaine, les magistrats des parlements. Les salons parisiens, tenus par des femmes comme Madame du Deffand, Madame Geoffrin ou Julie de Lespinasse, jouent un rôle crucial dans cette diffusion : on y lit, on y commente, on y débat des dernières publications. Le théâtre devient également un vecteur des idées nouvelles, avec les pièces de Beaumarchais (Le Mariage de Figaro) qui ridiculisent les privilèges aristocratiques. Cette combinaison d’audace intellectuelle, de brio littéraire et de réseau de sociabilité fait de la France le laboratoire le plus visible des Lumières, même si d’autres pays développent des formes tout aussi riches et originales.

Angleterre et Écosse

L’empirisme anglais et les droits naturels

L’Angleterre et l’Écosse offrent un contexte politique différent, marqué par la monarchie parlementaire et une plus grande liberté de presse après 1688. John Locke, dès la fin du XVIIe siècle, pose les fondements de l’empirisme et des droits naturels. Contre Hobbes, il affirme que l’état de nature n’est pas nécessairement un état de guerre, et que le contrat social vise à protéger la vie, la liberté et la propriété des individus, avec un droit de résistance contre les gouvernements tyranniques.

David Hume, philosophe écossais, radicalise l’empirisme en montrant que toute connaissance dérive de l’expérience sensible, et que même la causalité ou l’identité personnelle ne sont que des habitudes de l’esprit. Sceptique en matière de religion naturelle, il souligne le rôle central des passions dans la conduite humaine, anticipant les sciences sociales modernes.

Adam Smith, autre figure écossaise majeure, développe une philosophie morale fondée sur la sympathie dans sa Théorie des sentiments moraux, avant de théoriser dans La Richesse des nations les mécanismes du marché, de la division du travail et du libre-échange. Il ne prône pas un capitalisme sans règles, mais une économie qui repose sur la confiance, la justice et les institutions.

Coffee-houses, clubs et sociabilité démocratique

Les coffee-houses londoniens et les clubs écossais sont les lieux d’une sociabilité intellectuelle intense, plus ouverte et démocratique que les salons aristocratiques français. Dans ces espaces enfumés où se mêlent marchands, avocats, médecins, écrivains et savants, on lit les journaux, on discute politique, on échange des idées autour d’une tasse de café ou de thé. Le Spectator et le Tatler, journaux fondés par Addison et Steele au début du siècle, incarnent cet esprit de conversation éclairée et de critique morale accessible. Les clubs écossais, comme le Select Society d’Édimbourg, réunissent les esprits les plus brillants pour débattre de philosophie, d’économie politique et de questions morales.

Institutions scientifiques et universités écossaises

La Royal Society diffuse les découvertes scientifiques à travers ses Philosophical Transactions, établissant des standards de preuve expérimentale et de communication savante qui influencent toute l’Europe. Elle incarne l’idéal baconien d’une science collaborative et cumulative, ouverte à tous les talents indépendamment de leur naissance. Les universités écossaises, notamment Édimbourg et Glasgow, deviennent des centres d’excellence où se forme une génération de penseurs et de savants. Contrairement aux universités anglaises d’Oxford et Cambridge, encore dominées par la théologie anglicane et l’enseignement scolastique, les universités écossaises introduisent des chaires de philosophie morale, d’économie politique et de sciences naturelles. Elles attirent des étudiants de toute l’Europe et forment des médecins, des ingénieurs, des administrateurs coloniaux qui diffuseront les idées des Lumières dans l’empire britannique et au-delà. Cette infrastructure institutionnelle, combinée à un taux d’alphabétisation élevé et à une tradition presbytérienne d’éducation populaire, fait de l’Écosse un foyer intellectuel d’une vitalité exceptionnelle, souvent appelé le « Scottish Enlightenment » ou les Lumières écossaises.

Allemagne

Kant et la devise des Lumières

« Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières. »

— Emmanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumières ? (1784)

En Allemagne, les Lumières prennent une coloration particulière, marquée par la piété protestante, l’influence des universités et la fragmentation politique du Saint-Empire. Emmanuel Kant, depuis Königsberg, formule la devise des Lumières : « Sapere aude » — ose savoir, ose penser par toi-même. Dans ses trois Critiques, il redéfinit les limites de la raison, fonde la morale sur l’autonomie de la volonté et esquisse une philosophie de l’histoire tournée vers la paix perpétuelle et le progrès moral.

Lumières juives et idéal de tolérance

Moses Mendelssohn, philosophe juif et ami de Kant, incarne les Lumières juives ou Haskala. Il défend la compatibilité entre foi juive et raison moderne, et plaide pour l’émancipation civile des juifs tout en préservant leur identité religieuse. Gotthold Ephraim Lessing, dans sa pièce Nathan le Sage, illustre l’idéal de tolérance entre juifs, chrétiens et musulmans.

La Bildung : éducation et formation de soi

L’Allemagne des Lumières est aussi celle de la Bildung, l’éducation de soi et la formation de l’individu autonome, concept qui dépasse la simple instruction pour désigner un processus de cultivation intérieure, morale et esthétique. Cette idée traverse toute la culture allemande des Lumières, de Lessing à Goethe, et structure une vision de l’émancipation centrée sur le développement personnel plutôt que sur la révolution politique. La Bildung implique la lecture, la réflexion, l’expérience esthétique, le dialogue avec les grandes œuvres de l’humanité. Elle forge un idéal humaniste qui marquera durablement l’éducation allemande.

Réformes universitaires et sociétés savantes

Les réformes universitaires, notamment à Halle et Göttingen, introduisent un enseignement plus moderne, moins scolastique, ouvert aux sciences et à la philosophie critique. L’université de Göttingen, fondée en 1737, devient un modèle avec sa bibliothèque exceptionnelle et ses professeurs novateurs. L’essor des bibliothèques publiques et des sociétés de lecture (Lesegesellschaften) démocratise l’accès au savoir : bourgeois, artisans aisés, fonctionnaires peuvent emprunter livres et journaux, participant ainsi à la République des Lettres. Les sociétés savantes, comme l’Académie de Berlin dirigée un temps par Maupertuis puis par Frédéric II lui-même, attirent des penseurs de toute l’Europe et organisent des concours sur des questions philosophiques et scientifiques.

Cet espace intellectuel dynamique reste néanmoins soumis aux contraintes des petites cours princières qui fragmentent l’Allemagne. La censure varie selon les principautés : relativement légère en Prusse sous Frédéric II, plus stricte ailleurs. Les intellectuels doivent souvent naviguer entre le patronage princier, qui leur assure subsistance et protection, et leur désir d’indépendance critique. Cette tension crée une forme particulière de Lumières allemandes, moins directement politiques qu’en France, mais profondément ancrées dans la réforme éducative, culturelle et spirituelle de la société.

Pays-Bas

Refuge éditorial de l’Europe

Les Provinces-Unies jouent un rôle crucial comme refuge éditorial et intellectuel. Après la révocation de l’édit de Nantes en 1685, les huguenots français s’y installent et y publient librement. Amsterdam, Leyde et La Haye deviennent des plaques tournantes de l’édition clandestine et de la diffusion des ouvrages interdits ailleurs.

L’héritage sulfureux de Spinoza

L’héritage de Spinoza, bien que sulfureux et officiellement condamné, irrigue discrètement les débats sur la liberté de pensée, la critique biblique et le panthéisme. Le philosophe d’Amsterdam, mort en 1677, reste une figure controversée : son Éthique et son Traité théologico-politique sont accusés d’athéisme et circulent souvent sous le manteau. Pourtant, ses idées sur la nécessité naturelle, sur l’interprétation rationnelle des Écritures et sur la séparation radicale entre philosophie et théologie influencent profondément des penseurs aussi divers que Bayle, Diderot, Lessing ou Mendelssohn. Le spinozisme devient une référence ambiguë : repoussoir pour les uns, source d’inspiration clandestine pour les autres. Jonathan Israel a même parlé de « Lumières radicales » pour désigner ce courant spinoziste qui soutiendrait les positions les plus audacieuses en matière de métaphysique, de politique et de religion.

Libraires et contrebande du livre

Les libraires néerlandais exportent vers toute l’Europe livres interdits, journaux savants et correspondances, profitant de la relative liberté de presse dont jouissent les Provinces-Unies. Des maisons comme celle de Marc-Michel Rey à Amsterdam ou des Huguenots à La Haye publient Rousseau, Voltaire, Diderot, Helvétius et tant d’autres. Elles contrefont également les éditions françaises pour les vendre moins cher, créant un véritable marché parallèle du livre philosophique. Les Nouvelles de la République des Lettres de Bayle, puis les Mémoires de Trévoux, diffusent recensions et débats savants. Les correspondances transitent par Amsterdam, plaque tournante postale de l’Europe.

Ce rôle de passeur est essentiel à la circulation transnationale des idées des Lumières. Sans les presses néerlandaises, sans ces réseaux de libraires, colporteurs et contrebandiers du livre, la censure française, espagnole ou autrichienne aurait étouffé bien des voix. Les Pays-Bas incarnent ainsi la liberté matérielle des Lumières : non seulement la liberté de penser, mais aussi la liberté concrète d’imprimer, de vendre, de faire circuler les idées interdites ailleurs.

Italie

Beccaria et la réforme du droit pénal

En Italie, fragmentée en plusieurs États, les Lumières prennent des formes variées. À Milan, sous domination autrichienne, Cesare Beccaria publie en 1764 son traité Des délits et des peines, manifeste contre la torture, la peine de mort et l’arbitraire judiciaire. Il plaide pour des peines proportionnées, publiques et préventives, inspirant les réformes pénales dans toute l’Europe.

Giambattista Vico, à Naples, développe une philosophie de l’histoire qui anticipe les sciences humaines en insistant sur la diversité des cultures et la spécificité de chaque époque.

Réformes lombardes et napolitaines

Les réformes lombardes et napolitaines, menées par des souverains éclairés et leurs conseillers philosophes, tentent de moderniser l’administration, l’économie et l’éducation. En Lombardie autrichienne, sous Marie-Thérèse puis Joseph II, Pietro Verri et Cesare Beccaria animent l’Accademia dei Pugni (Académie des Coups de poing) et la revue Il Caffè, qui promeut les idées économiques libérales et les réformes juridiques. Ils plaident pour l’abolition de la torture, la simplification fiscale, le développement de l’agriculture et du commerce. À Naples, sous Charles de Bourbon puis Ferdinand IV, des ministres réformateurs comme Tanucci s’attaquent aux privilèges ecclésiastiques, réforment l’université, encouragent les arts et les manufactures. Antonio Genovesi occupe la première chaire européenne d’économie politique à l’université de Naples en 1754. Ces réformes, bien qu’inégalement appliquées et souvent bloquées par les résistances nobiliaires et cléricales, témoignent d’une volonté de modernisation éclairée dans une Italie fragmentée, préfigurant les débats du Risorgimento sur l’unité et le progrès national.

Espagne

Lumières catholiques et réformes bourboniennes

Dans la péninsule ibérique, les Lumières se heurtent à la puissance de l’Église et de l’Inquisition, mais elles ne sont pas absentes. L’Espagne et le Portugal connaissent leurs propres Lumières, souvent qualifiées de « modérées » ou « catholiques », qui cherchent à concilier modernisation et tradition religieuse. En Espagne, les réformes bourboniennes sous Charles III (1759-1788) visent à moderniser l’État, développer les sciences et rationaliser l’administration coloniale. Le roi s’entoure de ministres éclairés comme Campomanes, Floridablanca et Aranda, qui expulsent les jésuites en 1767, réforment l’université, encouragent les sociétés économiques d’amis du pays (Sociedades Económicas de Amigos del País) pour promouvoir agriculture, industrie et instruction populaire.

Concilier foi et raison

Des figures comme Gaspar Melchor de Jovellanos ou le bénédictin Benito Jerónimo Feijoo défendent une Lumière catholique, compatible avec la foi mais ouverte aux sciences et aux réformes. Feijoo, dans son Teatro crítico universal (1726-1739), combat les superstitions, les fausses sciences, les préjugés populaires, tout en restant fidèle à l’orthodoxie catholique. Jovellanos, juriste, économiste et homme politique, plaide pour la réforme agraire, l’éducation technique, la liberté du commerce, tout en affirmant la nécessité de préserver les valeurs morales et religieuses de l’Espagne. Cette tension entre innovation et conservation caractérise les Lumières ibériques.

Portugal

Le despotisme éclairé de Pombal

Le Portugal, sous le marquis de Pombal, ministre tout-puissant de Joseph Ier (1750-1777), incarne un despotisme éclairé encore plus autoritaire. Après le tremblement de terre de Lisbonne en 1755, il reconstruit rationnellement la capitale, expulse les jésuites (1759), confisque leurs biens et leurs collèges, modernise l’université de Coïmbra en y introduisant sciences expérimentales et médecine moderne. Il réforme l’administration coloniale brésilienne, développe la cartographie impériale, encourage les expéditions scientifiques. Mais ses méthodes sont brutales : censure stricte, persécutions contre ses opposants, maintien de l’esclavage colonial. Les Lumières pombalines illustrent les ambiguïtés d’une modernisation imposée d’en haut, sans participation populaire ni liberté d’expression.

Ces Lumières ibériques, moins radicales que les françaises, restent profondément marquées par le catholicisme et l’héritage impérial. Elles contribuent néanmoins à diffuser l’esprit critique et les savoirs scientifiques dans les empires coloniaux d’Amérique latine et d’Asie, préparant indirectement les mouvements d’indépendance du XIXe siècle.

Europe centrale et Russie

Catherine II et le théâtre des réformes

En Europe centrale et en Russie, les Lumières sont souvent imposées par en haut, par des souverains dits éclairés qui instrumentalisent la philosophie pour renforcer leur pouvoir tout en modernisant leurs États. Catherine II de Russie (1762-1796) correspond avec Voltaire et Diderot, qu’elle invite à Saint-Pétersbourg, achète des bibliothèques entières dont celle de Diderot, fonde des académies, des théâtres, des écoles et prétend réformer le droit en convoquant une commission législative en 1767. Elle rédige elle-même un Nakaz (Instruction) inspiré de Montesquieu et Beccaria. Mais ces velléités modernisatrices restent largement théâtrales et se heurtent à la persistance du servage, qui s’aggrave même sous son règne. La révolte de Pougatchev (1773-1775), immense jacquerie paysanne, révèle l’abîme entre les salons éclairés de la capitale et la misère des campagnes. Après la Révolution française, Catherine se détourne des philosophes et réprime toute critique. Les Lumières russes restent confinées à une mince élite francophone, coupée du peuple et dépendante du bon vouloir autocratique.

Frédéric II : philosophe et despote

Frédéric II de Prusse (1740-1786), « ami » et hôte de Voltaire à Potsdam – avant de devenir son ennemi, incarne lui aussi cette tension entre despotisme et philosophie. Il se proclame « premier serviteur de l’État », abolit la torture, améliore la justice, encourage l’agriculture et l’industrie, pratique la tolérance religieuse. Mais il maintient une discipline militaire de fer, mène des guerres de conquête, et gouverne sans partager le pouvoir. Sa correspondance avec Voltaire oscille entre complicité intellectuelle et incompréhension mutuelle : le philosophe finit par quitter la cour prussienne en 1753, déçu par l’autoritarisme du roi. Frédéric écrit des traités philosophiques, mais refuse de soumettre son pouvoir à la critique publique. Son modèle de « despotisme éclairé » inspire d’autres souverains, mais révèle ses limites : les Lumières peuvent-elles s’accommoder de l’absolutisme ?

Joseph II et le joséphisme autoritaire

Joseph II d’Autriche (1780-1790) tente des réformes radicales, plus ambitieuses encore que celles de ses contemporains. Il abolit le servage en 1781, promulgue l’Édit de tolérance accordant la liberté de culte aux protestants et orthodoxes, puis aux juifs en 1782, réforme l’Église catholique en supprimant des monastères « inutiles », centralise l’administration, unifie la fiscalité, impose l’allemand comme langue administrative dans tout l’empire. Mais son joséphisme autoritaire et sa volonté de tout réformer d’en haut sans consultation se heurtent à l’opposition conservatrice : noblesse hongroise, clergé, paysans attachés aux traditions locales. Les Pays-Bas autrichiens (future Belgique) se révoltent en 1789. À sa mort en 1790, Joseph doit annuler la plupart de ses réformes, amer et isolé.

Ces Lumières autoritaires témoignent de la complexité du mouvement, qui n’est pas univoque et qui s’adapte aux contextes politiques locaux. Elles révèlent aussi une contradiction fondamentale : peut-on imposer l’émancipation par décret ? Les Lumières ne supposent-elles pas la participation active des citoyens, la liberté d’expression, l’espace public critique que précisément le despotisme, même éclairé, refuse d’accorder ? Cette tension travaillera toute la pensée politique du XIXe siècle, entre libéralisme, conservatisme et autoritarisme modernisateur.

États-Unis

Les Pères fondateurs et la philosophie européenne

Aux États-Unis, les Lumières trouvent un terrain d’application politique directe, faisant de l’Amérique un laboratoire grandeur nature des idées philosophiques européennes. Thomas Jefferson, Benjamin Franklin, James Madison et Thomas Paine sont pétris de culture philosophique européenne : ils lisent Locke, Montesquieu, les encyclopédistes, correspondent avec les philosophes français. Franklin fréquente les salons parisiens et devient une célébrité des Lumières, incarnant le savant-citoyen, inventeur du paratonnerre et artisan de l’indépendance. Jefferson possède une bibliothèque de plusieurs milliers d’ouvrages, rédige des notes sur la Virginie inspirées de l’histoire naturelle et de l’anthropologie des Lumières. Madison étudie minutieusement les constitutions anciennes et modernes pour fonder un gouvernement républicain stable.

La Déclaration d’indépendance et la Constitution

« Nous tenons pour évidentes pour elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur. »

— Thomas Jefferson, Déclaration d’indépendance des États-Unis (1776)

La Déclaration d’indépendance de 1776 proclame que tous les hommes sont créés égaux et dotés de droits inaliénables à la vie, la liberté et la poursuite du bonheur (pursuit of happiness), formule directement inspirée de Locke mais élargie au-delà de la simple propriété. Ce texte inscrit dans l’histoire politique concrète les principes abstraits des Lumières : souveraineté populaire, droit de résistance à l’oppression, fondation rationnelle du pouvoir. La Constitution américaine de 1787, avec sa séparation des pouvoirs héritée de Montesquieu, son système de checks and balances, son fédéralisme et son Bill of Rights (1791) garantissant liberté d’expression, de religion, de presse, traduit en institutions durables les principes des Lumières. Les Federalist Papers, rédigés par Madison, Hamilton et Jay, constituent une réflexion théorique de haute volée sur la démocratie représentative, la protection des minorités et l’équilibre des pouvoirs.

La contradiction tragique de l’esclavage

Cependant, cette universalité proclamée se heurte à une contradiction flagrante et tragique : le maintien de l’esclavage. Jefferson lui-même, auteur de la phrase « tous les hommes sont créés égaux », possède plus de six cents esclaves au cours de sa vie et entretient une relation avec Sally Hemings, une femme esclavisée. La Constitution compte les esclaves comme trois cinquièmes d’une personne pour le calcul de la représentation, sans leur accorder aucun droit. Cette clause infâme, compromis entre États du Nord et du Sud, institutionnalise le racisme. Les débats sur l’extension de l’esclavage aux nouveaux territoires traverseront tout le XIXe siècle américain, aboutissant à la guerre de Sécession (1861-1865).

Certains Pères fondateurs, comme Benjamin Franklin ou Alexander Hamilton, évoluent vers des positions abolitionnistes. Des sociétés anti-esclavagistes se créent dès les années 1780. Mais la plupart des leaders politiques, y compris Washington et Jefferson, ne libèrent pas leurs esclaves de leur vivant ou ne le font que par testament. Les Lumières américaines sont ainsi marquées par cette tension entre idéaux émancipateurs et pratiques oppressives, révélant que l’universalisme proclamé reste souvent un universalisme blanc, masculin et propriétaire. Cette contradiction nourrira les combats abolitionnistes du XIXe siècle, puis le mouvement des droits civiques du XXe siècle, qui invoqueront précisément les principes de 1776 pour dénoncer leur application sélective et exiger leur réalisation pleine et entière pour tous.

Scandinavie

Struensee et la tentative danoise

Les Lumières scandinaves, souvent négligées dans les synthèses européennes, présentent pourtant des caractéristiques originales et des réalisations remarquables. Au Danemark-Norvège (alors unis sous une même couronne), le règne de Christian VII et surtout la période de pouvoir de Johann Friedrich Struensee (1770-1772), médecin allemand devenu ministre tout-puissant, illustre une tentative radicale de despotisme éclairé. Struensee abolit la torture, supprime la censure, réforme l’administration, tente de moderniser l’éducation et améliore le sort des paysans. Mais sa rapidité réformatrice et sa liaison avec la reine Caroline-Mathilde provoquent sa chute brutale : arrêté en 1772, il est exécuté. Son échec témoigne des résistances à une modernisation imposée trop brutalement.

Culture scientifique et artistique nordique

La culture des Lumières scandinaves s’épanouit néanmoins. Ludvig Holberg, dramaturge et historien dano-norvégien, est surnommé le « Molière du Nord » pour ses comédies satiriques qui critiquent les préjugés et les pédanteries. En Suède, Carl von Linné révolutionne la classification du vivant avec son Systema Naturae (1735), incarnant l’esprit scientifique des Lumières et plaçant la Suède au cœur des réseaux savants européens. L’Académie royale des sciences de Suède, fondée en 1739, et l’Académie royale danoise des sciences et des lettres (1742) structurent la vie intellectuelle nordique.

Gustave III de Suède (1771-1792), monarque éclairé et francophile, fonde l’Académie suédoise en 1786, protège les arts et les lettres, abolit la torture, accorde une relative tolérance religieuse aux catholiques et aux juifs. Il mène une politique culturelle ambitieuse, inspirée de la France, tout en pratiquant un autoritarisme qui lui vaudra d’être assassiné lors d’un bal masqué en 1792. Les Lumières scandinaves combinent ainsi réformes agraires, essor scientifique, ouverture culturelle et tensions politiques entre absolutisme et aspirations libérales, préfigurant les démocraties nordiques modernes qui se réclameront de cet héritage de rationalité, d’éducation et de réforme sociale.

Lumières au-delà de l’Occident : circulations globales

Monde ottoman et Moyen-Orient

Les Lumières ne sont pas un phénomène purement européen, même si l’Europe en fut l’épicentre. Des circulations intellectuelles complexes traversent le monde au XVIIIe siècle, créant des appropriations, des résistances et des hybridations.

L’Empire ottoman connaît ses propres débats sur la modernisation. Sous le règne de Sélim III (1789-1807), des réformes militaires et administratives (Nizam-i Cedid) s’inspirent partiellement de modèles européens. Des intellectuels ottomans comme Ibrahim Müteferrika introduisent l’imprimerie en caractères arabes à Istanbul en 1727. Des ambassadeurs ottomans en Europe, comme Yirmisekiz Mehmed Çelebi à Paris (1720-1721), rapportent des observations sur les sciences, les techniques et les institutions occidentales. Cependant, ces emprunts restent sélectifs et suscitent des débats : faut-il adopter les techniques européennes tout en préservant les fondements islamiques ? Ces tensions préfigurent les réformes Tanzimat du XIXe siècle.

Inde moghole et britannique

L’Inde du XVIIIe siècle voit se croiser traditions savantes locales et présence coloniale croissante. Des figures comme Raja Ram Mohan Roy (né en 1772, actif surtout au début du XIXe) s’inspireront des Lumières pour critiquer certaines pratiques sociales tout en défendant la richesse de la pensée indienne. La Compagnie britannique des Indes orientales emploie des orientalistes comme William Jones, qui fonde l’Asiatic Society of Bengal en 1784 et « découvre » le sanskrit, créant un dialogue ambigu entre érudition européenne et savoirs indiens. Ce sont les prémices d’une rencontre intellectuelle coloniale, où les Lumières européennes servent parfois à légitimer la domination, parfois à armer les critiques anticoloniales futures.

Chine et Japon

La Chine fascine les philosophes des Lumières. Voltaire idéalise le despotisme éclairé chinois et le système des mandarins lettrés. Les jésuites, à travers leurs Lettres édifiantes et curieuses, diffusent en Europe une image (souvent romancée) de la sagesse confucéenne, de la tolérance religieuse et de l’administration rationnelle chinoises. Cette « sinophilie » des Lumières influence les réflexions sur le gouvernement et la morale naturelle. Mais c’est un dialogue à sens unique : la Chine des Qing, puissante et confiante, ne ressent guère le besoin d’emprunter aux « barbares » européens, à l’exception de techniques militaires et cartographiques. Le Japon du shogunat Tokugawa, isolé (sakoku), maintient néanmoins un contact limité avec les Néerlandais à Nagasaki. Des savants japonais pratiquent le rangaku (études hollandaises), s’initiant à la médecine, l’astronomie et la cartographie occidentales, préparant indirectement l’ouverture Meiji du XIXe siècle.

Amérique latine espagnole et portugaise

Les Lumières ibériques se diffusent dans les colonies américaines à travers les réformes bourboniennes et pombalines. Des créoles éduqués lisent clandestinement les philosophes français et se forment aux sciences modernes dans les universités réformées de Mexico, Lima ou Bogota. Des expéditions scientifiques espagnoles, comme celle de Malaspina (1789-1794), cartographient l’empire et collectent des spécimens naturels. Des figures comme Francisco de Miranda au Venezuela ou José Joaquín de Mora au Mexique s’imprègnent des idées des Lumières lors de séjours en Europe. Ces réseaux intellectuels créoles, combinant Lumières européennes, patriotisme local et critique du colonialisme, nourriront les mouvements d’indépendance du début du XIXe siècle (Bolívar, San Martín, Hidalgo).

Afrique et diaspora

L’Afrique subsaharienne reste largement exclue des réseaux des Lumières, non par l’absence de cultures (royaumes d’Oyo, empire Ashanti, sultanats swahilis), mais par l’intensification de la traite négrière qui déstructure les sociétés à la fois socialement et politiquement. Paradoxalement, c’est dans la diaspora africaine que naissent des voix qui dialoguent avec les Lumières : Olaudah Equiano, Ottobah Cugoano, Ignatius Sancho en Angleterre, ou Jacobus Capitein aux Pays-Bas, anciens esclaves devenus écrivains, théologiens ou militants, qui retournent les arguments des Lumières contre l’esclavage et le racisme.

Monde colonial et Atlantique noir

La Révolution haïtienne : test de l’universalisme

Les idées des Lumières circulent aussi dans les colonies et parmi les populations africaines déportées, empruntant des routes complexes et créant des appropriations inattendues. En Haïti, ancienne Saint-Domingue, colonie française la plus prospère des Caraïbes grâce au travail forcé de près de 500 000 esclaves dans les plantations sucrières, la révolution de 1791 menée par Toussaint Louverture, Jean-Jacques Dessalines, Henri Christophe et leurs compagnons reprend les principes de liberté et d’égalité proclamés en 1789 pour abolir l’esclavage et fonder une république noire indépendante. Les insurgés connaissent les textes des Lumières et de la Révolution française : Toussaint Louverture, ancien esclave affranchi qui sait lire, cite Raynal et invoque la Déclaration des droits de l’homme. Les esclaves révoltés ne demandent pas la charité ou des réformes graduelles, ils exigent la liberté immédiate et l’égalité politique complète.

Universel ou exclusif ?

Cette révolution teste l’universalité réelle des Lumières : les esclaves peuvent-ils être des citoyens ? Les droits de l’homme s’appliquent-ils aux Noirs ? Ou bien l’universel s’arrête-t-il aux frontières de la race et de la propriété ? La Convention française abolit l’esclavage en 1794, reconnaissant implicitement que les principes de 1789 doivent s’étendre aux colonies. Mais Napoléon rétablit l’esclavage en 1802 et envoie une expédition militaire pour reconquérir Saint-Domingue, provoquant une guerre atroce. En 1804, Haïti proclame son indépendance, devenant le premier État noir libre et le seul issu d’une révolte d’esclaves victorieuse. Cette révolution haïtienne constitue un événement capital, souvent occulté par l’historiographie européenne : elle radicalise les Lumières, les oblige à tenir leurs promesses, et prouve que les opprimés peuvent s’emparer des armes intellectuelles de leurs oppresseurs pour se libérer.

Positions divergentes face à l’esclavage

Ces questions déchirent les philosophes européens, révélant la profonde ambivalence des Lumières face à la race et au colonialisme. Certains, comme Condorcet militent courageusement pour l’abolition immédiate, argumentant avec force que l’esclavage viole les droits naturels et corrompt moralement les sociétés qui le pratiquent. L’abbé Grégoire défend l’égalité des droits pour les gens de couleur libres, puis pour tous les Noirs, et soutient la Révolution haïtienne. Diderot n’est pas en reste.

D’autres, comme Voltaire, Hume et Kant développent des thèses franchement racistes. Montesquieu, bien qu’ironisant sur les justifications de l’esclavage dans De l’esprit des lois, ne va pas jusqu’à réclamer son abolition.

Les Lumières atlantiques révèlent ainsi leurs limites et leurs contradictions : universalisme théorique et exclusion pratique, proclamation des droits et maintien de l’oppression, critique du despotisme européen et silence sur le despotisme colonial. Le concept d' »Atlantique noir », développé par l’historien Paul Gilroy, permet de penser ces circulations complexes : les idées des Lumières voyagent, sont réappropriées, radicalisées par les esclaves et leurs descendants, créant une tradition intellectuelle afro-atlantique qui critique et complète les Lumières européennes.

Les grands thèmes communs des Lumières

La raison et la critique

L’examen critique de toute chose

Au cœur des Lumières se trouve la promotion de la raison comme faculté humaine universelle capable de distinguer le vrai du faux, le juste de l’injuste. Cette raison n’est pas une abstraction désincarnée réservée aux savants, mais une méthode accessible à tous : douter des évidences apparentes, examiner les faits, comparer les opinions, argumenter rationnellement plutôt qu’invoquer l’autorité ou la tradition. Kant résume cette ambition dans sa devise « Sapere aude » : « Ose savoir, aie le courage de te servir de ton propre entendement. » Les Lumières appellent chacun à sortir de sa minorité intellectuelle, cette incapacité à penser par soi-même dont on est responsable par paresse ou lâcheté.

Les philosophes critiquent systématiquement les superstitions, les préjugés, les dogmes imposés par la tradition ou l’autorité religieuse. Rien ne doit échapper à l’examen critique : ni les miracles, ni les prophéties, ni la monarchie de droit divin, ni les hiérarchies sociales prétendument naturelles. Bayle soumet les légendes bibliques à la critique historique, montrant leurs contradictions. Diderot interroge l’évidence de la propriété privée. Beccaria remet en cause la légitimité de la torture et de la peine de mort. Cette attitude critique ne vise pas à détruire par plaisir, mais à fonder les croyances et les institutions sur des bases rationnelles plutôt que sur la coutume aveugle.

L’espace public naissant

L’esprit critique s’exerce dans l’espace public naissant, concept forgé au XVIIIe siècle : journaux, pamphlets, livres circulent de plus en plus largement et forment une opinion éclairée capable de juger les affaires publiques. Les cafés, salons, clubs deviennent des lieux où s’exprime cette raison collective, indépendante du pouvoir royal et ecclésiastique. Habermas parlera plus tard de « sphère publique bourgeoise » pour désigner cet espace de délibération critique qui émerge alors.

Contourner la censure

La censure royale et ecclésiastique tente de contenir ce bouillonnement : livres interdits, auteurs emprisonnés à la Bastille, ouvrages brûlés par le bourreau. Mais les philosophes usent de stratagèmes ingénieux pour contourner les interdits : publication anonyme ou sous pseudonyme, recours aux imprimeurs néerlandais ou suisses, circulation de manuscrits clandestins, ironie et allusions pour dire sans dire explicitement. Voltaire publie Candide « traduit de l’allemand par M. le docteur Ralph » ; Diderot fait circuler sous le manteau ses textes les plus audacieux. Cette culture de la clandestinité et de la résistance intellectuelle forge l’identité combative des Lumières et fait du philosophe une figure d’opposant, précurseur de l’intellectuel engagé moderne.

La science et la méthode expérimentale

Newton, modèle du savant

Newton devient le modèle du savant des Lumières. Sa méthode combine observation rigoureuse, expérimentation et mathématisation. Les académies des sciences, comme la Royal Society à Londres ou l’Académie des sciences à Paris, institutionnalisent la recherche et diffusent les découvertes. La vulgarisation scientifique progresse : Fontenelle écrit ses Entretiens sur la pluralité des mondes, Voltaire popularise Newton en France.

Les Lumières font de la science non seulement un moyen de connaître la nature, mais aussi un instrument de progrès social. Les techniques agricoles, médicales, industrielles peuvent améliorer les conditions de vie. L’Encyclopédie consacre des planches détaillées aux métiers et aux machines, valorisant le travail manuel et l’innovation technique.

La tolérance et la liberté d’expression

Arguments pour la coexistence pacifique

La tolérance est un combat central des Lumières, né des traumatismes des guerres de religion. Bayle, Locke, Voltaire plaident pour la coexistence pacifique des croyances. Leurs arguments varient : pour certains, la tolérance découle de l’impossibilité de contraindre la conscience ; pour d’autres, elle est une nécessité pragmatique pour préserver la paix civile ; pour d’autres encore, elle repose sur le scepticisme quant à nos certitudes.

« La tolérance n’a jamais excité de guerre civile ; l’intolérance a couvert la terre de carnage. »

— Voltaire, Traité sur la tolérance (1763)

Voltaire, dans son Traité sur la tolérance, défend les victimes de l’intolérance religieuse et ridiculise le fanatisme. Lessing, avec Nathan le Sage, montre que les trois religions monothéistes partagent une même humanité. Pourtant, la tolérance a ses limites : peut-on tolérer l’intolérance ? Faut-il censurer les discours dangereux ? Ces débats traversent les Lumières et résonnent encore aujourd’hui.

La liberté d’expression découle de la tolérance. Les philosophes réclament le droit de publier, de critiquer, de débattre sans craindre la prison ou le bûcher. Ils fondent des journaux, organisent des clubs de lecture, utilisent l’imprimerie comme arme de libération intellectuelle.

Droit, contrat social et citoyenneté

Repenser les fondements du pouvoir

Les Lumières repensent entièrement les fondements du pouvoir politique. Contre le droit divin des rois, elles avancent l’idée du contrat social : le pouvoir est légitime s’il repose sur le consentement des gouvernés. Locke fonde les droits naturels sur la vie, la liberté et la propriété. Rousseau radicalise le contrat en affirmant que la souveraineté appartient au peuple tout entier et ne peut être aliénée.

« Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. »

— Montesquieu, De l’esprit des lois (1748)

Montesquieu, dans De l’esprit des lois, montre que la liberté politique n’est garantie que par la séparation des pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire. Cette idée influencera les constitutions américaine et française. Les philosophes des Lumières réfléchissent aussi aux conditions de la citoyenneté, aux droits et devoirs des individus, à l’équilibre entre liberté et sécurité.

L’idée d’État de droit, où même le souverain est soumis aux lois, progresse. Beccaria applique ces principes au droit pénal, réclamant des lois claires, des procédures équitables et l’abolition de la torture et de la peine de mort.

Économie politique

Smith : sympathie, marché et institutions

L’économie devient un objet de réflexion philosophique. Les physiocrates français, autour de Quesnay, voient dans l’agriculture la source unique de richesse et réclament le libre-échange. Adam Smith, en Écosse, développe une vision plus complexe dans La Richesse des nations : il montre comment la division du travail, l’échange et la concurrence peuvent créer de la prospérité collective, tout en soulignant la nécessité de régulations et le rôle de la justice.

Smith n’est pas un apologue du capitalisme débridé : il insiste sur la moralité des échanges, sur l’importance des institutions publiques comme l’éducation et la justice, et met en garde contre les monopoles, les ententes entre marchands et les inégalités excessives qui menacent la cohésion sociale. Sa pensée économique s’enracine dans sa philosophie morale : la sympathie, capacité à se mettre à la place d’autrui, fonde la confiance nécessaire aux échanges. Le marché n’est pas une jungle, mais un ordre spontané qui requiert des règles, une justice impartiale et des institutions solides. Smith critique vigoureusement les privilèges corporatifs, les restrictions coloniales et les intérêts des marchands qui conspirent contre le bien public.

Turgot : l’échec des réformes libérales

Turgot, ministre de Louis XVI entre 1774 et 1776, tente d’appliquer ces idées libérales en France. Il libéralise le commerce des grains pour faire baisser les prix par la concurrence, supprime les corvées royales, abolit les jurandes et maîtrises qui entravent la liberté du travail. Mais ses réformes, trop rapides et heurtant trop d’intérêts, déclenchent une violente opposition : la noblesse défend ses privilèges, les parlements résistent, les émeutes de subsistance éclatent (guerre des Farines, 1775). Turgot est disgracié après vingt mois seulement, et ses réformes sont annulées. Son échec illustre la difficulté de transformer les idées philosophiques en politiques concrètes face aux structures de l’Ancien Régime.

Le débat sur le luxe et les inégalités

Les débats portent aussi sur le luxe et les inégalités, opposant deux visions des Lumières. Rousseau, dans son Discours sur les sciences et les arts et son Discours sur l’origine de l’inégalité, critique le luxe comme source de corruption morale, de vanité et d’inégalités sociales destructrices. Le luxe corrompt les mœurs, crée des besoins artificiels, détourne de la vertu républicaine, enrichit quelques-uns tandis que la masse s’appauvrit. Il oppose la frugalité spartiate à la mollesse des sociétés policées. Voltaire, au contraire, y voit un moteur de progrès économique, créateur d’emplois pour les artisans et les ouvriers, et un raffinement des mœurs qui adoucit la barbarie. Le luxe stimule l’industrie, encourage les arts, favorise la civilisation. Mandeville avait déjà scandalisé en affirmant dans sa Fable des abeilles que les vices privés font le bien public. Ces tensions traversent toute la pensée économique des Lumières, opposant vision morale et vision utilitariste, égalitarisme et libéralisme, vertu républicaine et commerce civilisateur.

Éducation et progrès

L’Encyclopédie et l’instruction publique

Les Lumières croient au pouvoir de l’éducation pour émanciper les individus et perfectionner l’humanité. L’Encyclopédie est une entreprise pédagogique autant que scientifique : rassembler et diffuser le savoir pour que chacun puisse s’instruire. Condorcet rédige un plan d’instruction publique, gratuite, laïque et universelle, qui inspirera les systèmes éducatifs modernes.

« Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières. » — Emmanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumières ?, 1784

Kant et la sortie de la minorité

Kant lie les Lumières à la sortie de l’homme de sa minorité, c’est-à-dire de son incapacité à penser par lui-même sans la direction d’autrui. L’éducation doit former des citoyens autonomes, capables de jugement critique. Rousseau, dans Émile, propose une pédagogie centrée sur l’enfant, respectant son développement naturel.

La foi dans le progrès

L’idée de progrès traverse les Lumières comme un fil conducteur : progrès des connaissances scientifiques, des techniques, des institutions politiques, et peut-être des mœurs humaines. Cette conviction que l’humanité peut et doit s’améliorer indéfiniment rompt avec la vision cyclique de l’histoire des Anciens ou avec le pessimisme chrétien sur la nature déchue de l’homme. Les philosophes observent les avancées de la science newtonienne, l’amélioration des conditions matérielles, le recul de certaines superstitions, et en déduisent une tendance générale au perfectionnement de l’espèce humaine.

Condorcet, prophète du progrès sous la Terreur

Condorcet incarne cette foi optimiste dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1795), écrit alors qu’il se cache pendant la Terreur, poursuivi par les Jacobins. Malgré la violence révolutionnaire qui le menace, il affirme que l’humanité avance inéluctablement vers plus de raison, de liberté et de bonheur à travers dix époques successives. Il prédit l’abolition de l’esclavage, l’égalité entre les sexes, l’instruction universelle, le progrès indéfini des sciences et même l’allongement de la durée de vie humaine. L’ignorance seule cause les maux de l’humanité ; l’instruction et la raison les dissiperont.

Les voix dissidentes face à l’optimisme

Cette foi dans le progrès ne fait pas l’unanimité même au XVIIIe siècle. Rousseau, déjà, affirme dans son premier Discours que le progrès des sciences et des arts a corrompu les mœurs plutôt qu’amélioré la condition humaine. Voltaire oscille entre optimisme et scepticisme : Candide ridiculise l’optimisme leibnizien du « meilleur des mondes possibles » face au tremblement de terre de Lisbonne. Mais globalement, l’idée de progrès structure profondément les Lumières et la modernité qui en hérite. Elle inspirera les politiques d’éducation, les réformes sociales, le développement scientifique et technique. Cette foi sera brutalement contestée par les catastrophes du XXe siècle—guerres mondiales, totalitarismes, Shoah, bombes atomiques—qui montrent que le progrès technique ne garantit nullement le progrès moral. Pourtant, l’idée de progrès, révisée et nuancée, demeure un horizon de la pensée contemporaine.

Les religions et la pluralité des positions

Du déisme à l’athéisme : un spectre de positions

Contrairement à un cliché tenace, les Lumières ne sont pas uniformément athées ou antireligieuses. On y trouve un spectre de positions : le déisme de Voltaire ou de Rousseau, qui croit en un Dieu créateur mais rejette les dogmes et les Églises ; le scepticisme religieux de Hume ; l’athéisme matérialiste d’un d’Holbach ou d’un Diderot ; mais aussi des Lumières chrétiennes, protestantes ou catholiques, qui cherchent à concilier foi et raison.

« Écrasez l’infâme ! » — Voltaire, formule répétée dans sa correspondance à partir de 1760

La lutte contre le fanatisme

Les philosophes critiquent surtout le fanatisme, l’intolérance et le pouvoir temporel des Églises, plus que la religion elle-même. Voltaire, dans son combat contre « l’Infâme », vise l’institution ecclésiastique qui persécute et censure. Ses interventions dans les affaires Calas ou La Barre, victimes du fanatisme religieux, scandalisent l’Europe éclairée et font de lui le symbole de la lutte contre l’intolérance. Les philosophes dénoncent aussi la mainmise de l’Église sur l’éducation, sa richesse foncière considérable et son ingérence politique.

La religion naturelle

Ils promeuvent une religion naturelle, accessible par la raison sans révélation ni médiation sacerdotale. Cette religion minimale reconnaît un Dieu créateur et la morale, mais rejette les dogmes particuliers et les miracles. Voltaire affirme : « J’entends par religion naturelle les principes de morale communs au genre humain. » Rousseau décrit dans Émile une religion du cœur, épurée des superstitions. Surtout, ils défendent la liberté de conscience : Locke établit que l’État n’a pas compétence en matière de salut des âmes, Bayle va jusqu’à défendre la liberté de l’athée.

La laïcisation de la société

Les débats théologiques deviennent des débats politiques : qui contrôle l’éducation, le mariage, l’état civil ? Les philosophes réclament la laïcisation de ces fonctions pour que tous les citoyens jouissent des mêmes droits. Joseph II institue le mariage civil en Autriche (1783), la France attendra la Révolution (1792). L’expulsion des jésuites de plusieurs pays (1759-1767) ouvre la voie aux réformes éducatives. La sécularisation progresse, séparant peu à peu le religieux du politique : les édits de tolérance se multiplient, les États affirment leur souveraineté face à Rome. La religion devient affaire privée de conscience, tandis que l’espace public se veut neutre et régi par la raison.

Cosmopolitisme et République des Lettres

Un mouvement intellectuel mondialisé

On le voit, les Lumières sont fondamentalement transnationales, constituant peut-être le premier mouvement intellectuel véritablement mondialisé de l’histoire. Les philosophes se lisent, se traduisent, se visitent, entretiennent des correspondances à travers toute l’Europe et au-delà, créant un réseau dense d’échanges qui ignore les frontières. Voltaire correspond avec Frédéric II de Prusse et Catherine II de Russie, Diderot voyage à Saint-Pétersbourg, Hume séjourne à Paris où il fréquente les salons, Rousseau trouve refuge en Angleterre puis en Suisse, Benjamin Franklin devient une célébrité à Paris. Cette République des Lettres transcende les frontières politiques et religieuses, créant une communauté intellectuelle mondiale unie par la langue (souvent le français, devenu lingua franca des élites), par des valeurs communes (raison, tolérance, progrès) et par des institutions partagées (académies, revues, sociétés savantes).

Revues, académies et circulation des idées

Les revues jouent un rôle crucial dans cette circulation : le Journal des savants en France, les Philosophical Transactions de la Royal Society, les Acta Eruditorum de Leipzig, les Göttingische Gelehrte Anzeigen diffusent recensions, découvertes scientifiques, débats philosophiques. Les libraires et éditeurs, notamment aux Pays-Bas et en Suisse, assurent la distribution des ouvrages interdits ailleurs. Les académies organisent des concours qui attirent des mémoires de toute l’Europe : l’Académie de Dijon couronne Rousseau en 1750, l’Académie de Berlin pose des questions métaphysiques qui mobilisent les philosophes. Les correspondances privées, parfois publiées, deviennent des espaces de débat : celle de Voltaire compte plus de 20 000 lettres échangées avec plus de 1 700 correspondants.

Le voyage comme pratique intellectuelle

Le voyage devient une pratique intellectuelle essentielle. Le Grand Tour emmène les jeunes aristocrates britanniques vers l’Italie et la France. Mais les philosophes voyagent aussi pour s’instruire, observer, comparer : Montesquieu visite l’Angleterre et l’Italie, Voltaire séjourne en Angleterre (d’où naissent ses Lettres philosophiques), des savants comme Joseph Banks ou Alexander von Humboldt organisent des expéditions scientifiques qui enrichissent les connaissances naturelles et anthropologiques. Ces voyages nourrissent l’esprit comparatiste des Lumières : on confronte les institutions, les mœurs, les religions pour mieux comprendre la diversité humaine et relativiser les certitudes.

« Si je savais quelque chose qui me fût utile et qui fût préjudiciable à ma famille, je la rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à l’oublier. Si je savais quelque chose utile à ma patrie et qui fût préjudiciable à l’Europe, ou bien qui fût utile à l’Europe et préjudiciable au genre humain, je la regarderais comme un crime. » — Montesquieu, Cahiers, 1720-1755

L’idéal cosmopolitique

Le cosmopolitisme des Lumières affirme que nous sommes citoyens du monde avant d’être sujets d’un roi ou membres d’une nation. Cette idée, héritée du stoïcisme antique, prend une dimension nouvelle à l’âge des Lumières. Montesquieu écrit : « Si je savais quelque chose qui me fût utile et qui fût préjudiciable à ma famille, je la rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à l’oublier. Si je savais quelque chose utile à ma patrie et qui fût préjudiciable à l’Europe, ou bien qui fût utile à l’Europe et préjudiciable au genre humain, je la regarderais comme un crime. » Cette hiérarchie morale place l’humanité au sommet.

Kant et le droit cosmopolitique

Kant, dans son opuscule Vers la paix perpétuelle (1795) et dans ses écrits sur l’histoire, esquisse l’idée d’un droit cosmopolitique (Weltbürgerrecht), distinct du droit international qui régit les relations entre États. Ce droit cosmopolitique garantirait à tout être humain une hospitalité universelle, le droit de ne pas être traité en ennemi lorsqu’il arrive sur le territoire d’autrui. Kant envisage aussi une fédération des peuples libres, une alliance républicaine qui garantirait la paix sans abolir les souverainetés nationales. Cette vision, utopique pour l’époque, préfigure les organisations internationales du XXe siècle et le projet d’une gouvernance mondiale fondée sur le droit.

Une mondialisation culturelle précoce

Les voyages, les traductions, les revues savantes diffusent les idées et créent une culture commune, une koinè des Lumières qui permet à un savant de Naples de discuter avec un philosophe d’Édimbourg, à un réformateur viennois de lire les physiocrates français, à un révolutionnaire américain de s’inspirer des théoriciens anglais. Cette circulation ne signifie pas uniformité : les idées se transforment, s’adaptent, se réinterprètent selon les contextes locaux. Mais elle crée un sentiment d’appartenance à une entreprise collective de progrès intellectuel et moral. Les Lumières inventent ainsi une forme précoce de mondialisation culturelle, non sans ses ambiguïtés (eurocentrisme, asymétries de pouvoir), mais porteuse d’un idéal d’universalité et de fraternité humaine qui demeure une référence.

Divergences et controversies internes

Rationalistes contre empiristes

La querelle sur l’origine des connaissances

Les Lumières sont traversées par des débats philosophiques fondamentaux sur les sources et les limites de la connaissance humaine. Les rationalistes, héritiers de Descartes et Leibniz, affirment que certaines vérités—mathématiques, logiques, métaphysiques—sont accessibles par la raison seule, indépendamment de l’expérience sensible. Les idées innées, présentes dans l’esprit dès la naissance, et la déduction logique suffisent à établir des connaissances certaines. Descartes fonde toute sa philosophie sur le cogito (« je pense, donc je suis »), vérité intuitive qui ne doit rien aux sens. Leibniz développe une métaphysique rationaliste des monades et affirme que notre monde est le meilleur possible parmi tous ceux que Dieu aurait pu créer.

« Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. » (Rien n’est dans l’entendement qui n’ait d’abord été dans les sens.) — John Locke, Essai sur l’entendement humain, 1690

L’empirisme britannique et le scepticisme de Hume

Les empiristes britanniques, de Locke à Hume en passant par Berkeley, soutiennent au contraire que toute connaissance dérive de l’expérience sensible. Locke, dans son Essai sur l’entendement humain (1690), rejette les idées innées et compare l’esprit à une tabula rasa, une page blanche sur laquelle l’expérience inscrit progressivement nos connaissances. Toutes nos idées proviennent soit de la sensation (expérience externe), soit de la réflexion (expérience interne). Hume radicalise cette position en montrant que même des notions apparemment évidentes comme la causalité ou l’identité personnelle ne sont que des habitudes de l’esprit, des associations d’idées fondées sur l’expérience répétée, sans nécessité logique. Son scepticisme ébranle les prétentions de la raison à connaître avec certitude.

La synthèse kantienne

Ce débat structure toute l’épistémologie des Lumières et oppose souvent philosophie continentale et philosophie britannique. Kant, réveillé de son « sommeil dogmatique » par la lecture de Hume, tentera une synthèse magistrale dans sa Critique de la raison pure (1781). Il montre que la connaissance requiert à la fois des données sensibles (la « matière » de la connaissance) et des catégories a priori de l’entendement (la « forme » qui structure ces données). Sans intuition sensible, les concepts sont vides ; sans concepts, les intuitions sont aveugles. Kant réconcilie ainsi rationalisme et empirisme tout en traçant les limites de la connaissance humaine : nous ne pouvons connaître les choses en soi, mais seulement les phénomènes tels qu’ils apparaissent à notre esprit structuré par ses catégories. Cette « révolution copernicienne » philosophique marque un tournant décisif des Lumières et ouvre la voie à l’idéalisme allemand du XIXe siècle.

Modérés contre radicaux

Les réformistes : Montesquieu et Voltaire

Politiquement, les Lumières se divisent entre modérés et radicaux, division qui structure durablement les traditions politiques modernes. Les modérés, comme Montesquieu ou Voltaire, plaident pour des réformes progressives, la monarchie éclairée, l’amélioration des lois sans renverser l’ordre social existant. Montesquieu, aristocrate parlementaire, défend un système d’équilibres et de contre-pouvoirs inspiré de l’Angleterre, où noblesse, monarchie et représentation se limitent mutuellement. Voltaire, malgré sa verve critique, refuse la démocratie qu’il juge impraticable et dangereuse ; il préfère un roi philosophe entouré de conseillers éclairés. Ces modérés acceptent les hiérarchies sociales pourvu qu’elles soient tempérées par les lois et la raison, et craignent le désordre populaire plus que le despotisme éclairé.

« Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. » — Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755

Les révolutionnaires : Rousseau et les radicaux

Les radicaux, comme Rousseau, Mably, Morelly ou certains encyclopédistes comme Diderot dans ses moments les plus audacieux, remettent en cause la propriété privée comme source d’inégalités illégitimes, contestent les hiérarchies sociales héréditaires et appellent à une refondation démocratique radicale. Rousseau, dans son Discours sur l’origine de l’inégalité, affirme que « le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. » Il prône dans Du contrat social une souveraineté populaire inaliénable, une volonté générale qui transcende les intérêts particuliers, une égalité citoyenne radicale. Mably va jusqu’à défendre une forme de communisme des biens. Ces positions, minoritaires au XVIIIe siècle, annoncent les courants socialistes et démocratiques du XIXe.

La fracture révolutionnaire

Ces tensions idéologiques, largement théoriques avant 1789, éclateront pendant la Révolution française, quand les idées devront se traduire en actes. Lumières modérées et Lumières radicales s’affronteront violemment, notamment dans le débat entre Girondins (plutôt modérés, favorables à une république bourgeoise et libérale) et Jacobins (plus radicaux, défendant l’égalité sociale, la Terreur comme instrument de vertu, l’intervention de l’État dans l’économie). Robespierre invoquera Rousseau pour justifier la dictature du salut public ; les Thermidoriens accuseront les Jacobins d’avoir trahi les vraies Lumières par leur violence. Cette fracture traversera tout le XIXe siècle, opposant libéraux et démocrates, réformistes et révolutionnaires, conservateurs éclairés et socialistes, chacun se réclamant d’une certaine interprétation des Lumières.

Positions religieuses divergentes

Les déistes : Voltaire et Rousseau

Voltaire est déiste, croyant en un Dieu horloger qui a créé l’univers selon des lois rationnelles mais n’intervient plus dans son cours. Son fameux « Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer » exprime sa conviction que la croyance en Dieu est socialement nécessaire pour fonder la morale et maintenir l’ordre. Rousseau est également déiste, mais d’un déisme sentimental, émotionnel, fondé sur l’intuition du cœur plutôt que sur les preuves rationnelles. Dans la « Profession de foi du vicaire savoyard », il décrit une expérience intime de Dieu à travers la contemplation de la nature et la voix de la conscience. Son Dieu est providence bienveillante, non architecte distant.

Les athées matérialistes : Diderot et d’Holbach

Diderot suit un parcours inverse : d’abord déiste, il évolue progressivement vers l’athéisme matérialiste. Dans Le Rêve de d’Alembert et ses Pensées philosophiques, il explore l’idée d’une matière active, sensible, organisée spontanément sans besoin d’un créateur. L’univers devient un grand organisme en perpétuelle transformation. D’Holbach va plus loin encore en publiant clandestinement Le Système de la nature (1770), manifeste athée matérialiste radical qui nie toute existence de Dieu, d’âme immortelle ou de finalité dans la nature. Tout s’explique par le mouvement de la matière selon des lois nécessaires. Ce texte scandalise même les philosophes : Voltaire le réfute, Frédéric II le juge dangereux. Hume, avec son scepticisme corrosif, mine méthodiquement les arguments de la religion naturelle dans ses Dialogues sur la religion naturelle, montrant que ni l’argument du dessein intelligent, ni l’argument cosmologique ne résistent à l’examen critique.

Les Lumières religieuses

À l’opposé de ce spectre, des Lumières chrétiennes défendent la compatibilité entre foi révélée et raison, refusant le choix entre obscurantisme et athéisme. Moses Mendelssohn incarne les Lumières juives (Haskala) : philosophe respecté, ami de Kant et Lessing, il affirme dans Jérusalem (1783) que le judaïsme est une religion rationnelle, compatible avec les Lumières, fondée sur des vérités éternelles accessibles à la raison et des lois révélées spécifiques au peuple juif. Des penseurs catholiques réformateurs, comme certains jansénistes ou des prêtres éclairés, cherchent également à concilier foi et raison, épuration des superstitions et fidélité au dogme. En Angleterre, des théologiens anglicans comme Samuel Clarke développent une théologie rationnelle. Les Lumières religieuses montrent que le mouvement n’est pas univoquement antireligieux, mais traverse aussi les confessions elles-mêmes, créant des tensions internes entre tradition et modernité, autorité et raison critique.

Divergences politiques

Montesquieu et l’équilibre des pouvoirs

Montesquieu défend un système d’équilibres et de contre-pouvoirs, inspiré de sa lecture de la constitution anglaise. Dans De l’esprit des lois (1748), il théorise la séparation des pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire comme garantie de la liberté politique : « Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. » Il valorise les corps intermédiaires—noblesse, parlements, corporations—qui tempèrent l’autorité monarchique. Sa pensée fonde le constitutionnalisme libéral moderne, privilégiant les institutions mixtes et les freins institutionnels sur la volonté populaire directe.

« La souveraineté ne peut être représentée, par la même raison qu’elle ne peut être aliénée. » — Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, 1762

Rousseau et la souveraineté populaire

Rousseau prône au contraire la souveraineté populaire directe et la volonté générale, méfiant envers la représentation qu’il considère comme une aliénation de la liberté. Dans Du contrat social (1762), il affirme que « la souveraineté ne peut être représentée » et que « le peuple anglais pense être libre ; il se trompe fort : il ne l’est que durant l’élection des membres du parlement ; sitôt qu’ils sont élus, il est esclave, il n’est rien. » La volonté générale ne se réduit pas à la somme des volontés particulières, mais exprime l’intérêt commun. Cette conception exige une citoyenneté active, une vertu civique, une égalité sociale réelle. Elle inspirera les Jacobins et les traditions républicaines radicales.

Paine et le républicanisme démocratique

Thomas Paine, dans Les Droits de l’homme (1791-1792), radicalise les thèses républicaines et démocratiques en réponse à Burke qui défendait la tradition contre la Révolution française. Paine rejette toute forme de monarchie héréditaire, affirme que chaque génération a le droit de refonder ses institutions, réclame le suffrage universel masculin, une constitution écrite et des droits sociaux comme l’éducation gratuite et l’assistance aux pauvres. Sa pensée démocratique radicale influence les mouvements républicains des deux côtés de l’Atlantique.

Kant et le républicanisme libéral

Kant esquisse un républicanisme libéral distinct, fondé sur l’autonomie individuelle et le droit international. Pour lui, la république n’est pas définie par qui gouverne (le peuple ou un monarque) mais par comment on gouverne : selon des lois universelles respectant la liberté et l’égalité de tous. Il privilégie la représentation sur la démocratie directe qu’il juge impraticable et dangereuse. Dans Vers la paix perpétuelle (1795), il étend son républicanisme au niveau international, esquissant une fédération de républiques libres garantissant la paix par le droit plutôt que par la force.

Des traditions politiques toujours vivantes

Ces divergences ne sont pas de simples nuances théoriques : elles structurent des traditions politiques différentes—libérale (Montesquieu, Kant), républicaine classique (Rousseau), démocratique radicale (Paine)—qui coexistent et s’affrontent encore aujourd’hui. Elles posent des questions toujours actuelles : faut-il privilégier les droits individuels ou la souveraineté populaire ? La liberté des Modernes (privée, protégée par des institutions) ou celle des Anciens (participation active à la chose publique) ? La représentation ou la démocratie directe ? L’équilibre des pouvoirs ou la volonté générale ? Ces débats des Lumières traversent toute la pensée politique moderne.

Économie : physiocratie contre commerce

Les physiocrates et le primat de l’agriculture

Les physiocrates, école économique française menée par François Quesnay, médecin de Louis XV, voient dans l’agriculture la seule activité véritablement productive, celle qui crée un « produit net » supérieur aux coûts de production. Dans leur Tableau économique (1758), ils décrivent la circulation des richesses dans la société et affirment que manufacture et commerce ne font que transformer ou déplacer la richesse sans en créer. Ils prônent un impôt unique sur la rente foncière, puisque seule la terre produit vraiment, et réclament le « laissez-faire, laissez-passer » : liberté totale du commerce, notamment des grains, suppression des règlements corporatifs et des douanes intérieures. Leur influence sur Turgot inspire ses tentatives réformatrices avortées.

« Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais plutôt du soin qu’ils apportent à la recherche de leur propre intérêt. » — Adam Smith, La Richesse des nations, 1776

Adam Smith et la division du travail

Adam Smith, tout en reconnaissant l’importance de l’agriculture, valorise également le commerce et l’industrie dans La Richesse des nations (1776), contestant la doctrine physiocratique. Il montre comment la division du travail—illustrée par son célèbre exemple de la manufacture d’épingles—multiplie prodigieusement la productivité. Un ouvrier seul produirait à peine quelques épingles par jour ; dix ouvriers spécialisés en produisent des dizaines de milliers. L’échange marchand, le commerce international, la concurrence créent de la richesse collective, guidés par une « main invisible » qui fait converger intérêts privés et bien public sans intervention centralisée. Smith ne sacralise pas le marché : il insiste sur la nécessité de la justice, de l’éducation publique, des infrastructures, et se méfie des marchands qui conspirent contre l’intérêt général.

Des tensions économiques fondamentales

Les débats portent aussi sur le luxe, le rôle de l’État dans l’économie, les inégalités légitimes, divisant profondément les philosophes. Rousseau condamne le luxe comme corruption morale et source d’inégalités insupportables ; Voltaire y voit un moteur économique et civilisateur. Certains, comme Mably, réclament une intervention étatique pour redistribuer les richesses et limiter la propriété ; d’autres, comme les physiocrates et Smith, préfèrent limiter l’État au maintien de l’ordre et de la justice. Sur les inégalités, Montesquieu les accepte comme naturelles pourvu qu’elles soient modérées ; Rousseau les juge largement artificielles et illégitimes ; Smith reconnaît leur caractère en partie inévitable mais met en garde contre leurs excès. Ces tensions économiques des Lumières préfigurent les clivages entre libéralisme, socialisme et interventionnisme qui structureront les XIXe et XXe siècles.

Colonialisme et esclavage

Les condamnations : Diderot, Condorcet et l’abbé Grégoire

Les Lumières entretiennent un rapport profondément ambigu avec le colonialisme et l’esclavage, révélant peut-être leur contradiction la plus flagrante. Certains philosophes condamnent vigoureusement ces pratiques au nom même des principes des Lumières. Diderot, dans l’Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes (collaboration avec Raynal, 1770-1780), dénonce avec véhémence l’esclavage, le pillage colonial et prophétise l’arrivée d’un vengeur noir qui brisera les chaînes. Condorcet publie en 1781 sa Réflexion sur l’esclavage des nègres sous le pseudonyme de Joachim Schwartz, réclamant l’abolition immédiate : l’esclavage viole les droits naturels, corrompt moralement les maîtres, et aucun argument économique ne peut le justifier. L’abbé Grégoire, prêtre constitutionnel, milite inlassablement pour l’égalité des droits des Noirs et des juifs, fonde la Société des Amis des Noirs (1788) avec Condorcet et Brissot, soutient la Révolution haïtienne et plaide pour l’instruction des anciens esclaves.

Les compromissions : Voltaire, Montesquieu, Hume et Kant

Mais d’autres philosophes, parfois les mêmes à d’autres moments, tiennent des positions ambiguës voire franchement racistes. Voltaire, qui a investi dans la Compagnie des Indes et profite du commerce colonial, écrit dans son Essai sur les mœurs des passages dégradants affirmant l’infériorité naturelle des Noirs, allant jusqu’à suggérer qu’ils constituent une espèce différente. Montesquieu ironise brillamment sur les justifications de l’esclavage dans De l’esprit des lois (« Si j’avais à soutenir le droit que nous avons eu de rendre les nègres esclaves… »), mais cette ironie ambiguë peut se lire comme critique ou comme excuse, et il n’appelle pas à l’abolition. Hume, dans son essai « Of National Characters », affirme sans nuances la supériorité naturelle des Blancs : « Je suspecte les nègres et en général toutes les autres espèces d’hommes d’être naturellement inférieurs à la race blanche. » Kant lui-même, dans ses cours d’anthropologie et de géographie physique, développe une hiérarchie raciale plaçant les Blancs européens au sommet, attribuant aux autres « races » des défauts naturels qui les rendent inaptes à la pleine rationalité.

Le poids des intérêts économiques

Les intérêts économiques liés au commerce triangulaire et à l’économie de plantation pèsent lourdement sur les débats. Les ports atlantiques français—Nantes, Bordeaux, La Rochelle—s’enrichissent de la traite négrière et du commerce du sucre, du café, de l’indigo produits par le travail esclave. Les lobbies coloniaux sont puissants, les fortunes bourgeoises dépendent de ce système. Même des philosophes « éclairés » hésitent à remettre en cause un édifice économique aussi profitable. Cette complicité matérielle explique en partie les silences, les ambiguïtés, les temporisations face à l’horreur de l’esclavage.

La Révolution haïtienne et l’épreuve de vérité

La Révolution haïtienne (1791-1804) force brutalement les Lumières européennes à affronter la contradiction entre principes universels et pratiques coloniales. Quand Toussaint Louverture et ses compagnons reprennent les mots de la Déclaration des droits de l’homme pour réclamer liberté et égalité, l’Europe doit répondre : ces droits s’appliquent-ils vraiment à tous, ou seulement aux Blancs propriétaires ? La Convention abolit l’esclavage en 1794, mais Napoléon le rétablit en 1802 et envoie une armée reconquérir Saint-Domingue. L’indépendance haïtienne en 1804 reste longtemps non reconnue, punie par l’isolement diplomatique et l’exigence d’une dette colossale en dédommagement des anciens maîtres.

Un universalisme partiel et exclusif

L’universalisme des Lumières se révèle ainsi souvent partiel, exclusif, eurocentré : universel en théorie, il admet en pratique des exceptions pour les femmes, les non-Blancs, les colonisés, les pauvres sans propriété. Cette hypocrisie structurelle n’est pas accidentelle mais révèle les limites d’une pensée produite par et pour des élites blanches, masculines, européennes, propriétaires. Ces limites nourrissent aujourd’hui les critiques postcoloniales d’auteurs comme Edward Saïd, Achille Mbembe, Dipesh Chakrabarty ou Gayatri Spivak, qui montrent comment les Lumières ont simultanément proclamé l’universel et légitimé la domination coloniale au nom de la « mission civilisatrice ». Reconnaître ces contradictions n’invalide pas les principes des Lumières, mais oblige à les radicaliser, à les décoloniser, à les appliquer vraiment à tous sans exception.

Genre et exclusion des femmes

L’universalisme au masculin

L’universalisme des Lumières proclame l’égalité de tous les êtres humains, mais l’applique rarement aux femmes, révélant une contradiction majeure entre principes et pratiques. Rousseau, dans Émile (1762), dessine deux éducations radicalement différentes : Émile est formé à l’autonomie, à la raison, à la citoyenneté ; Sophie, sa future épouse, est élevée pour plaire, obéir et servir. « Toute l’éducation des femmes doit être relative aux hommes », écrit-il. Il cantonne les femmes à l’éducation domestique, à la maternité et à la pudeur, leur refusant l’accès à la sphère publique et à la citoyenneté active. Cette exclusion n’est pas un oubli mais une théorie : pour Rousseau, les femmes sont naturellement différentes, leur vertu réside dans la modestie et la dépendance.

Ambiguïtés et silences des philosophes

Diderot est plus ambigu, oscillant entre reconnaissance de l’intelligence féminine et reproduction des préjugés. Il admire certaines femmes savantes, défend parfois leur capacité intellectuelle égale aux hommes, mais reprend aussi les stéréotypes sur leur sensibilité excessive et leur inconstance. Montesquieu ironise sur le despotisme oriental qui enferme les femmes, mais ne remet pas en cause leur exclusion politique en Europe. Voltaire respecte intellectuellement certaines femmes comme Madame du Châtelet, savante et traductrice de Newton, mais ne théorise jamais leur égalité de droits. L’espace public des Lumières—salons, académies, loges maçonniques—reste largement masculin, même si les salonnières jouent un rôle d’organisatrices et de médiatrices culturelles sans reconnaissance officielle.

« La femme naît libre et demeure égale à l’homme en droits. […] Si la femme a le droit de monter sur l’échafaud, elle doit avoir également celui de monter à la Tribune. » — Olympe de Gouges, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, 1791

Olympe de Gouges et la radicalisation des principes

Olympe de Gouges brise ce silence en publiant sa Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (1791), qui retourne article par article les principes de 1789 contre leur exclusion des femmes. « La femme naît libre et demeure égale à l’homme en droits », proclame-t-elle. « Si la femme a le droit de monter sur l’échafaud, elle doit avoir également celui de monter à la Tribune. » Elle réclame l’égalité juridique, le droit de vote, l’accès aux emplois publics, le divorce, la reconnaissance des enfants naturels. Guillotinée en 1793, elle paie de sa vie son audace féministe et girondine.

Mary Wollstonecraft et la critique de l’éducation

Mary Wollstonecraft, en Angleterre, publie en 1792 sa Défense des droits de la femme (A Vindication of the Rights of Woman), réponse féministe aux débats révolutionnaires et à Rousseau qu’elle admire tout en le critiquant violemment. Elle dénonce l’éducation infantilisante qui fait des femmes des êtres frivoles, dépendants, incapables de raison. Cette prétendue « nature féminine » n’est que le produit d’une oppression systématique. Elle réclame l’égalité civile et intellectuelle, l’accès à l’éducation rationnelle, la possibilité pour les femmes de développer leurs talents et leur autonomie. Son texte, longtemps méprisé ou oublié, devient au XXe siècle un classique du féminisme.

Les germes de l’émancipation

Ces voix féminines, longtemps marginalisées par l’historiographie masculine, montrent que les Lumières contenaient aussi leur propre critique et les germes de leur élargissement. L’universalisme proclamé, même trahi dans les faits, fournit des arguments pour dénoncer toutes les exclusions. Les féministes des XVIIIe, XIXe et XXe siècles invoqueront constamment les principes des Lumières pour exiger leur application pleine et entière aux femmes, prouvant que ces principes, une fois énoncés, échappent à leurs auteurs et deviennent des armes d’émancipation universelle.

Impacts historiques

Institutions politiques et juridiques

L’invention de l’État de droit

Les Lumières ont profondément transformé les institutions. La Constitution américaine de 1787, avec son Bill of Rights, inscrit dans le droit positif les principes de séparation des pouvoirs, de liberté de conscience et d’expression. La Déclaration française des droits de l’homme et du citoyen de 1789 proclame la liberté, l’égalité, la souveraineté nationale et le droit de résistance à l’oppression.

Les réformes juridiques inspirées de Beccaria abolissent la torture dans plusieurs pays, rationalisent les peines, introduisent la publicité des procès. Le Code civil napoléonien, malgré ses limites, unifie le droit et consacre l’égalité devant la loi. Ces transformations marquent la naissance de l’État de droit moderne.

Science et techniques

L’institutionnalisation du savoir

Les Lumières institutionnalisent la science comme entreprise collective et cumulative. Les académies, les expéditions scientifiques, la normalisation des mesures (système métrique en France), la formation d’une communauté savante internationale changent le rapport au savoir. La méthode expérimentale devient la norme, et la science se distingue progressivement de la philosophie naturelle traditionnelle.

Les applications techniques progressent : agriculture, médecine, industrie naissante bénéficient de ces avancées. La vaccination contre la variole, les améliorations agronomiques, les débuts de la mécanisation témoignent de l’impact concret des Lumières sur les conditions de vie.

Économie et société

Libéralisation et transformations sociales

Les réformes économiques des Lumières visent à libéraliser le commerce, abolir les monopoles corporatifs, moderniser l’agriculture. Turgot tente de supprimer les corvées et de libéraliser le commerce des grains en France. Smith fournit le cadre théorique pour penser le libre-échange, la concurrence et la croissance.

L’urbanisation s’accélère, une bourgeoisie éclairée émerge, réclamant sa place dans les institutions. Les inégalités sociales se recomposent : l’Ancien Régime cède progressivement, mais les nouvelles élites économiques se constituent. Les Lumières accompagnent et légitiment ces transformations sociales.

Éducation et médias

La naissance de l’espace public

L’instruction publique devient un enjeu politique majeur. Condorcet en France, Jefferson aux États-Unis plaident pour une éducation accessible à tous, gratuite et laïque. Les universités se réforment, les bibliothèques publiques se multiplient, l’alphabétisation progresse.

La presse se développe : journaux, revues, pamphlets créent un espace public d’information et de débat. L’opinion publique, concept forgé au XVIIIe siècle, devient un acteur politique incontournable. Les Lumières inventent en partie la communication politique moderne.

Révolutions

De l’Amérique à Haïti

Les Lumières inspirent les grandes révolutions de la fin du XVIIIe siècle. La Révolution américaine de 1776 traduit en actes les principes lockiens de droits naturels et de gouvernement limité. La Révolution française de 1789 pousse plus loin la logique égalitaire et démocratique, malgré les violences et les contradictions de la Terreur.

La Révolution haïtienne de 1791 teste l’universalité réelle des principes des Lumières : les esclaves noirs peuvent-ils être des citoyens libres et égaux ? Toussaint Louverture et ses compagnons répondent oui, forçant l’Europe à affronter ses contradictions. Ces révolutions ne sont pas de simples applications des idées philosophiques, mais elles se nourrissent d’elles et les transforment en retour.

Sécularisation et pluralisme

La séparation du religieux et du politique

Les Lumières contribuent à la sécularisation des sociétés occidentales. L’état civil passe sous contrôle étatique, le mariage civil se généralise, l’éducation s’émancipe de la tutelle ecclésiastique. La séparation progressive de l’Église et de l’État, bien qu’inachevée au XVIIIe siècle, trouve ses racines dans la critique des Lumières.

Le pluralisme religieux devient une réalité juridique et sociale. La tolérance, d’exception devient norme. Les minorités religieuses obtiennent progressivement des droits civils. Ce processus, conflictuel et inégal, marque profondément la modernité politique.

Héritages, critiques et réinterprétations contemporaines

Ce qui demeure

Des acquis fragiles à défendre

Les Lumières nous ont légué des principes et des institutions qui structurent encore nos sociétés démocratiques et que nous considérons souvent comme des évidences naturelles : les droits individuels inaliénables, la séparation des pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire, la liberté d’expression et de presse, l’égalité formelle devant la loi, la méthode scientifique fondée sur la preuve et la réfutation, la tolérance religieuse et le pluralisme des croyances.

Ces acquis, aujourd’hui inscrits dans les constitutions et les déclarations internationales, sont en réalité des conquêtes historiques fragiles, arrachées contre les pouvoirs absolutistes et les dogmatismes religieux. Ils ne vont jamais de soi et doivent être sans cesse défendus contre les tentations autoritaires, les populismes, les fondamentalismes qui resurgissent périodiquement. Ils doivent aussi être constamment élargis pour inclure ceux qui en furent longtemps exclus : les femmes ont obtenu le droit de vote seulement au XXe siècle dans la plupart des démocraties occidentales, les discriminations raciales persistent malgré l’égalité juridique, les inégalités économiques remettent en cause l’égalité réelle des droits.

L’esprit critique à l’ère numérique

L’esprit critique, le refus du dogmatisme, la valorisation du débat rationnel contradictoire sont des héritages vivants des Lumières, plus pertinents que jamais à l’ère de la désinformation massive et des bulles informationnelles. Cet esprit consiste à soumettre toute affirmation à l’examen, à distinguer faits vérifiables et opinions subjectives, à accepter de réviser ses croyances face aux preuves contraires, à pratiquer le doute méthodique sans tomber dans le scepticisme paralysant. Les universités, qui préservent l’idéal de recherche libre et de transmission critique des savoirs ; les académies scientifiques, qui maintiennent des standards de rigueur et d’évaluation par les pairs ; la presse libre et indépendante, qui enquête, révèle, critique les pouvoirs ; les organisations internationales de défense des droits humains comme Amnesty International ou Human Rights Watch, qui documentent les violations et font pression sur les États ; toutes ces institutions prolongent l’idéal de la République des Lettres et du cosmopolitisme des Lumières. Elles incarnent l’idée qu’existe une communauté intellectuelle et morale transnationale, fondée sur des valeurs universelles, capable de juger les pouvoirs politiques au nom de principes supérieurs et de faire circuler information et critique par-delà les frontières.

Critiques des Lumières

Les contre-Lumières : Burke et de Maistre

Les Lumières ont suscité des critiques dès leur époque, prouvant que le mouvement n’a jamais fait consensus. Les contre-Lumières, de l’Anglais Edmund Burke au Savoyard Joseph de Maistre en passant par l’Allemand Johann Georg Hamann, dénoncent leur rationalisme abstrait qui prétend tout reconstruire à partir de principes universels sans tenir compte de l’histoire, des coutumes, des particularités locales. Burke, dans ses Réflexions sur la Révolution en France (1790), défend les préjugés traditionnels, les institutions héritées, la sagesse accumulée des générations contre l’hubris révolutionnaire qui rase tout pour bâtir du neuf. De Maistre radicalise cette critique en affirmant que l’homme abstrait des Lumières n’existe pas : il n’y a que des Français, des Russes, des Italiens, inscrits dans des traditions religieuses et nationales. Ces penseurs contre-révolutionnaires accusent les Lumières d’arrogance rationaliste, de mépris des traditions et des communautés organiques, d’avoir déchaîné la violence révolutionnaire par leur critique destructrice.

« Les Lumières qui découvrent, sont les mêmes qui aveuglent. » — Johann Georg Hamann, Aesthetica in nuce, 1762

La réaction romantique

Le romantisme, au tournant des XVIIIe et XIXe siècles, réagit contre le rationalisme froid des Lumières en valorisant l’émotion, l’imaginaire, l’intuition géniale contre la raison calculatrice. Les romantiques—Goethe, Schiller, Novalis en Allemagne ; Wordsworth, Coleridge en Angleterre ; Hugo, Lamartine en France—célèbrent le génie individuel, la nature sublime, les cultures nationales enracinées, les passions tragiques contre l’universalisme abstrait et le cosmopolitisme désincarné. Ils reprochent aux Lumières d’avoir désenchanté le monde, réduit la nature à une mécanique morte, tué la poésie et le mystère. Cette critique romantique nourrit les nationalismes du XIXe siècle et une certaine méfiance envers le progrès technique.

L’École de Francfort et la dialectique de la raison

Au XXe siècle, après les catastrophes des deux guerres mondiales, de la Shoah, d’Hiroshima, les critiques se radicalisent et deviennent plus sombres. L’École de Francfort, avec Theodor Adorno et Max Horkheimer dans leur Dialectique de la raison (1944), analyse comment la raison des Lumières, au lieu d’émanciper l’humanité, a produit son contraire. La raison instrumentale, obsédée par l’efficacité, la domination technique de la nature et des hommes, la rationalisation bureaucratique, a conduit aux catastrophes totalitaires : camps d’extermination administrés scientifiquement, bombes atomiques fruit de la physique moderne. Les Lumières auraient engendré le désenchantement du monde (Weber), la réification qui transforme tout, y compris les humains, en objets calculables, une barbarie technicisée plus terrifiante que l’ancienne barbarie. Cette critique ne rejette pas totalement les Lumières mais diagnostique leur pathologie interne : la raison qui se retourne contre elle-même.

Les critiques postcoloniales

Les critiques postcoloniales, avec des auteurs comme Edward Saïd (L’Orientalisme, 1978), Achille Mbembe, Dipesh Chakrabarty ou Gayatri Spivak, dénoncent l’eurocentrisme des Lumières et leur complicité avec le colonialisme. L’universalisme proclamé masquerait une prétention impériale à imposer les normes européennes—raison, progrès, civilisation—au reste du monde, déclaré irrationnel, stagnant, barbare. Les Lumières auraient légitimé intellectuellement le colonialisme au nom de la « mission civilisatrice », l’esclavage malgré les proclamations d’égalité, le racisme scientifique qui hiérarchise les « races » humaines. Saïd montre comment l’orientalisme savant, produit des Lumières, construit un « Orient » fantasmé, inférieur, féminin, despotique, justifiant la domination occidentale. Ces critiques révèlent que l’universel des Lumières était en réalité un particulier européen érigé en norme mondiale, écrasant les autres épistémologies, les autres modernités possibles.

Les critiques féministes

Les critiques féministes, de Simone de Beauvoir (Le Deuxième Sexe, 1949) à Carole Pateman (Le Contrat sexuel, 1988), montrent que l’universalisme des Lumières excluait structurellement les femmes de la citoyenneté pleine et entière. Le contrat social, fondement théorique de la démocratie moderne, présuppose un contrat sexuel implicite : les hommes accèdent à l’espace public, à la raison, à la politique ; les femmes sont reléguées à la sphère domestique, à l’émotion, à la reproduction. L’individu abstrait et universel des Lumières est en réalité masculin, blanc, propriétaire. Cette critique féministe déconstruit l’apparente neutralité des concepts des Lumières pour révéler les rapports de domination genrés qu’ils masquent et perpétuent.

Pluraliser les Lumières

Des Lumières au pluriel

Ces critiques ont conduit à une réévaluation historiographique. Plutôt que de parler des Lumières au singulier, les historiens parlent désormais de Lumières plurielles : Lumières françaises, britanniques, allemandes, italiennes, ibériques, juives (Haskala), mais aussi Lumières dans les colonies, Lumières islamiques, Lumières en Amérique latine.

Cette pluralisation permet de sortir d’une vision monolithique et eurocentrée. Elle révèle la diversité des appropriations, des résistances, des hybridations. Les Lumières ne sont pas un bloc homogène imposé par l’Europe au reste du monde, mais un ensemble de débats, de conflits et de traductions qui traversent toutes les sociétés modernes.

L’idée de Lumières atlantiques noires, développée par Paul Gilroy, montre comment les esclaves et leurs descendants se sont emparés du discours des droits pour lutter pour leur émancipation, créant une tradition intellectuelle spécifique qui critique et élargit les Lumières européennes.

Les défis d’aujourd’hui

Questions du XXIe siècle

Les questions que posent les Lumières restent présentes au XXIe siècle. Comment garantir la liberté d’expression à l’ère des réseaux sociaux et de la désinformation massive ? Comment concilier pluralisme culturel et valeurs universelles ? Comment faire face aux défis écologiques, sanitaires, technologiques avec un esprit éclairé ?

L’intelligence artificielle, le réchauffement climatique, les pandémies, les migrations, les inégalités croissantes exigent une pensée critique, informée, ouverte au débat et capable de forger des solutions collectives. En ce sens, l’esprit des Lumières—douter, enquêter, argumenter, réformer—reste pertinent.

Réviser l’héritage

Mais il faut aussi réviser cet héritage. L’universalisme abstrait doit devenir une universalité inclusive, attentive aux différences et aux dominations. La raison instrumentale doit être complétée par une raison prudentielle, soucieuse des limites écologiques et des conséquences à long terme. Le cosmopolitisme doit intégrer les voix du Sud global, les savoirs autochtones, les épistémologies alternatives.

Les Néo-Lumières : défendre la liberté académique et repenser l’universalité

Une autocritique nécessaire

Un courant néo-Lumières émerge aujourd’hui, défendant la science ouverte, la liberté académique, la rationalité critique contre l’obscurantisme, le complotisme, les populismes autoritaires. Mais ce courant doit éviter l’arrogance et l’aveuglement des anciennes Lumières. Il doit être autocritique, dialogique, attentif aux rapports de pouvoir.

Repenser l’universalité comme inclusivité signifie que les droits humains, la démocratie, la science ne sont pas des propriétés occidentales à exporter, mais des conquêtes toujours inachevées, à co-construire dans le dialogue entre cultures et traditions. Les Lumières, ainsi réinterprétées, deviennent un projet ouvert, pluriel, cosmopolite au sens fort : une conversation mondiale sur ce que nous voulons faire de notre humanité commune.

Pour finir…

Une boîte à outils pour penser le monde

Les Lumières ne sont ni un âge d’or mythique à célébrer sans réserve, ni un repoussoir responsable de tous les maux de la modernité. Elles constituent une boîte à outils intellectuelle, morale et politique pour penser et agir dans un monde complexe. Elles nous ont légué des principes—raison critique, droits humains, tolérance, séparation des pouvoirs, méthode scientifique—qui demeurent des repères précieux, même s’ils doivent être sans cesse réexaminés, élargis, corrigés.

On l’a vu, les Lumières ont aussi produit des angles morts, des exclusions, des complicités avec des systèmes d’oppression. Leur universalisme était souvent partiel, leur rationalisme parfois arrogant, leur cosmopolitisme eurocentré. Reconnaître ces limites n’est pas trahir les Lumières, mais accomplir leur promesse : soumettre toute tradition, y compris la leur, à l’examen critique.

Les questions restent ouvertes : comment vivre ensemble dans le pluralisme ? Comment concilier liberté et solidarité ? Comment penser l’universel sans dominer ? Les Lumières nous ont appris à ne jamais cesser de poser ces questions.