Le conflit israélo-palestinien révèle un paradoxe saisissant : comment des peuples génétiquement et culturellement si proches peuvent-ils s’affronter avec une telle violence, au point de transformer une fraternité biologique en haine fratricide ?
En raccourci…
Imaginez deux frères qui grandissent dans la même maison mais finissent par se haïr mortellement. C’est exactement ce qui se passe entre Juifs et Palestiniens : les études génétiques montrent qu’ils descendent des mêmes ancêtres levantins, parlent des langues sœurs (hébreu et arabe) et partagent une culture proche-orientale commune. Pourtant, ils s’entretuent depuis des décennies.
Pourquoi cette proximité devient-elle source de violence ? Freud l’avait pressenti avec son concept de « narcissisme des petites différences » : plus nous ressemblons à quelqu’un, plus nous avons besoin de nous en distinguer pour exister. Quand cette ressemblance devient trop menaçante pour notre identité, elle se transforme en haine.
René Girard complète cette analyse avec sa théorie de la rivalité mimétique : nous désirons ce que désire l’autre. Ici, les deux peuples veulent la même terre, la même reconnaissance, la même légitimité historique. Cette concurrence transforme le frère en rival, puis en ennemi à éliminer.
La mémoire joue également un rôle crucial. Chaque camp conserve ses blessures – la Shoah pour les Juifs, la Nakba pour les Palestiniens – et les érige en récits fondateurs incompatibles. Ces mémoires blessées empêchent toute reconnaissance mutuelle de la souffrance.
Enfin, la dimension religieuse sacralise le territoire. Jérusalem n’est plus seulement une ville, mais un absolu divin où tout compromis devient trahison. Cette sanctification du conflit le rend quasi insoluble.
Le paradoxe demeure : ces peuples frères s’entretuent non pas malgré leur ressemblance, mais à cause d’elle. Reconnaître cette vérité troublante pourrait être le premier pas vers une réconciliation.
L’énigme de la fraternité meurtrière
Le conflit israélo-palestinien défie la logique commune. Intuitivement, nous pensons que la ressemblance facilite l’entente et que la différence nourrit l’hostilité. Or, ce conflit révèle exactement l’inverse : plus deux groupes se ressemblent, plus leur rivalité peut devenir destructrice.
Cette réalité ne relève pas de l’anecdote historique, mais illustre une loi profonde de la psychologie collective que philosophes et anthropologues ont explorée. De Freud à René Girard, en passant par Nietzsche et Paul Ricœur, les penseurs ont tenté de percer le mystère de cette violence fraternelle.
Une proximité biologique troublante
Les révélations de la génétique
Depuis le début des années 2000, les études en génétique des populations ont produit des résultats surprenants. Les travaux de Hammer, Nebel et leurs équipes révèlent que 70% des chromosomes Y des Juifs et 82% de ceux des Palestiniens musulmans appartiennent au même pool chromosomique. Une analyse portant sur plus de 1 000 hommes de diverses origines a démontré que les chromosomes Y des Arabes du Proche-Orient étaient « presque indissociables » de ceux des Juifs. Plus troublant encore : ces deux populations sont génétiquement plus proches entre elles qu’elles ne le sont des Européens ou des Arabes de la péninsule arabique.
L’étude d’Ariella Oppenheim de l’Université hébraïque de Jérusalem, portant sur 119 hommes juifs ashkénazes et séfarades et 143 Arabes israéliens et palestiniens, révèle que les chromosomes Y de ces populations présentent des segments d’ADN si similaires qu’ils se regroupent en seulement trois haplogroupes principaux. Harry Ostrer et Karl Skorecki, dans leurs études publiées en 2010, confirment que les plus proches parents génétiques des Juifs du Proche-Orient sont les Druzes, les Bédouins et les Palestiniens.
Cette proximité génétique confirme de manière spectaculaire ce que l’archéologie et l’analyse de l’ADN ancien révèlent désormais : les populations actuelles du Levant – Palestiniens, Juifs, Libanais, Jordaniens et Syriens – dérivent pour 81 à 87% de leur ascendance des Levantins de l’âge du Bronze, c’est-à-dire des Cananéens et des cultures apparentées d’il y a plus de 4 400 ans. L’analyse de 73 génomes anciens provenant de sites archéologiques cananéens confirme que ces populations de l’âge du Bronze descendent elles-mêmes de deux sources : les populations néolithiques locales antérieures et des migrants liés au Caucase ou à la région du Zagros (Iran actuel).
Une étude utilisant les gènes HLA (antigènes leucocytaires humains) conclut que « les données archéologiques et génétiques soutiennent que Juifs et Palestiniens descendent tous deux des anciens Cananéens, qui se sont largement mélangés avec les Égyptiens, les Mésopotamiens et les peuples anatoliens dans l’Antiquité ». Les différenciations ultérieures résultent de migrations, conversions et métissages survenus au cours des trois derniers millénaires, mais le socle génétique cananéen commun demeure prépondérant chez plus de la moitié des populations actuelles de la région.
Une culture enracinée dans le même terreau
Au-delà de la biologie, la proximité culturelle frappe par son évidence, particulièrement dans le domaine linguistique. L’hébreu et l’arabe appartiennent tous deux à la famille sémitique de l’afro-asiatique et dérivent d’un ancêtre commun : le proto-sémitique, parlé il y a environ 3 500 ans. Cette parenté se manifeste de manière spectaculaire dans leur architecture linguistique commune.
Le système trilittère : une architecture linguistique partagée
La caractéristique la plus frappante de cette proximité réside dans le système de racines trilittères (trois consonnes) qui structure les deux langues. En arabe, la racine K-T-B (écrire) génère kitāb (livre), kātib (écrivain), kataba (il a écrit), yaktubu (il écrit). En hébreu, la même racine K-T-V produit katav (il a écrit), kotev (écrivain), michtav (lettre), yichtov (il écrira). Cette correspondance systématique révèle une logique morphologique identique : les mots ne se forment pas principalement par ajout de préfixes et suffixes, mais par insertion de voyelles entre les consonnes radicales.
Les exemples de cognats – mots dérivés d’une origine commune – abondent. Le mot « mère » se dit um en arabe et em en hébreu (tous deux du proto-sémitique ʾumm-). « Soleil » se traduit par shams en arabe et shemesh en hébreu. « Mer » devient yamm en arabe et yam en hébreu. Ces correspondances suivent des règles phonétiques prévisibles : le th arabe (ث) devient généralement sh (שׁ) ou t (ת) en hébreu, le ‘ayn arabe (ع) correspond à l’‘ayin hébreu (ע).
Structures grammaticales miroirs
Les systèmes verbaux présentent des similitudes saisissantes. Les deux langues conjuguent par ajout de préfixes et suffixes aux racines. En hébreu : katavti (j’ai écrit), katavta (tu as écrit masculin), katavt (tu as écrit féminin). En arabe : katabtu (j’ai écrit), katabta (tu as écrit masculin), katabti (tu as écrit féminin). Cette convergence dans la formation des temps révèle une matrice grammaticale commune héritée du proto-sémitique.
L’ordre des mots dans les langues classiques était identique : Verbe-Sujet-Objet (VSO), comme dans l’hébreu biblique et l’arabe classique. L’article défini fonctionne selon le même principe : ha- en hébreu (ha-melekh, le roi) et al- en arabe (al-malik, le roi), tous deux préfixés au nom.
Écritures sœurs et patrimoine culturel
Les deux langues utilisent des alphabets consonantiques (abjads) qui omettent traditionnellement les voyelles courtes, rendant la lecture possible grâce à la logique trilittère. Ces écritures dérivent du même ancêtre proto-sinaïtique via l’alphabet phénicien, l’hébreu ayant adopté l’écriture araméenne « carrée » au Ve siècle avant notre ère, l’arabe développant son système à partir du nabatéen au IVe siècle de notre ère.
Au-delà de la langue, les traditions culinaires reflètent ce patrimoine commun : pain, huile d’olive, figues, dattes, légumineuses constituent un héritage alimentaire méditerranéen partagé. Les structures familiales traditionnelles – importance de la famille élargie, respect des anciens, codes d’honneur, hospitalité sacrée – témoignent d’une appartenance commune à la civilisation proche-orientale antique.
Cette proximité linguistique et culturelle objective rend d’autant plus troublante l’hostilité contemporaine : comment des peuples parlant des langues si apparentées, partageant des traditions si proches, peuvent-ils développer une telle animosité ?
Les structures sociales traditionnelles présentent également des similitudes saisissantes : importance de la famille élargie, respect des anciens, codes d’honneur, hospitalité sacrée. Ces convergences ne relèvent pas du hasard mais d’une appartenance commune à la civilisation proche-orientale antique.
Le narcissisme des petites différences selon Freud
L’intuition freudienne
Dans Psychologie des masses et analyse du Moi (1921), Freud formule une observation troublante : « Ce sont précisément les petites différences entre des personnes qui se ressemblent par ailleurs qui alimentent les sentiments d’hostilité et d’étrangeté qui les opposent ». Il nomme ce phénomène le « narcissisme des petites différences ».
Cette intuition s’appuie sur l’observation clinique et historique : les rivalités familiales les plus acharnées opposent souvent des frères et sœurs, les querelles intellectuelles les plus venimeuses divisent des penseurs d’écoles voisines, les guerres civiles surpassent en cruauté les conflits entre nations étrangères. Freud cite explicitement les antagonismes entre « Espagnols et Portugais, Allemands du Nord et du Sud, Anglais et Écossais » – tous peuples culturellement apparentés mais psychologiquement rivaux.
L’histoire contemporaine confirme tragiquement cette loi. En Yougoslavie, Serbes, Croates et Bosniaques – parlant la même langue (le serbo-croate), partageant des siècles d’histoire commune et souvent des liens familiaux – se sont entretués avec une sauvagerie inouïe entre 1991 et 2001. Plus de 140 000 morts, 2,4 millions de réfugiés : cette guerre fratricide a dépassé en horreur bien des conflits entre peuples totalement étrangers. Au Rwanda, Hutus et Tutsis – génétiquement indistinguables, parlant la même langue, partageant la même culture traditionnelle – ont perpétré en 1994 l’un des génocides les plus rapides de l’histoire : 800 000 à un million de morts en cent jours.
La menace identitaire de la ressemblance
Pourquoi la ressemblance devient-elle menaçante ? Freud y voit un mécanisme de défense de l’identité narcissique. Quand l’autre nous ressemble trop, il efface nos frontières symboliques et menace notre singularité. L’identité humaine – individuelle comme collective – se construit par différenciation : « je suis ce que l’autre n’est pas ». Lorsque cette différenciation devient difficile en raison d’une trop grande proximité, une angoisse identitaire surgit.
Cette angoisse génère ce que Freud appelle « l’inquiétante étrangeté » (das Unheimliche) : l’autre familier devient soudain menaçant précisément parce qu’il nous ressemble trop. Le proche devient plus effrayant que l’étranger car il remet en question nos certitudes identitaires. Pour exister psychiquement, nous devons donc accentuer artificiellement les différences qui nous séparent de lui, transformer les nuances en gouffres, les variations en oppositions irréductibles.
Cette dynamique s’observe particulièrement dans les moments de crise, lorsque les identités collectives se fragilisent. En Yougoslavie, l’effondrement du communisme a libéré des angoisses identitaires réprimées. Soudain, être « Yougoslave » ne suffisait plus : il fallait redevenir Serbe, Croate ou Bosniaque. Mais comment distinguer ces identités quand elles se ressemblaient si fort ? En inventant des différences là où il n’y en avait pas, en transformant des dialectes en « langues nationales » distinctes, en réécrivant l’histoire pour creuser des fossés imaginaires.
L’escalade différentielle
Dans le cas israélo-palestinien, cette logique s’illustre parfaitement. Confrontés à leur troublante proximité – génétique, linguistique, culturelle -, chaque groupe s’empresse de creuser des fossés identitaires : récits historiques divergents, mémoires exclusives, marqueurs religieux distinctifs. La ressemblance objective devient ainsi le moteur d’une différenciation subjective exacerbée.
Plus troublant encore : cette escalade différentielle produit une symétrie paradoxale. En tentant de se distinguer, les deux groupes adoptent des stratégies identiques : nationalisme ethno-religieux, victimisation collective, sacralisation du territoire, diabolisation de l’autre. Ils deviennent semblables dans leur effort même de se différencier, créant ce que l’on pourrait appeler un « narcissisme en miroir » : chacun refuse de voir dans l’autre son propre reflet.
Cette dynamique explique pourquoi les communautés les plus proches géographiquement et culturellement peuvent développer les haines les plus tenaces. En Irlande du Nord, catholiques et protestants partagent la même île, la même langue, souvent les mêmes ancêtres celtes, mais trois siècles de « narcissisme des petites différences » ont créé un abîme psychologique. Au Liban, maronites, sunnites et chiites cohabitent dans le même petit pays, parlent la même langue, mais leurs « petites différences » religieuses ont nourri des décennies de guerre civile.
Le narcissisme des petites différences révèle ainsi une vérité dérangeante : nous haïssons souvent moins l’étranger radical que le proche différent, moins l’autre absolu que l’autre relatif. Car l’étranger confirme notre identité par contraste, tandis que le proche la menace par ressemblance.
La rivalité mimétique selon René Girard
Le désir selon l’autre
René Girard révolutionne l’anthropologie en démontrant que le désir humain est fondamentalement mimétique : nous désirons ce que désire l’autre. Cette découverte bouleverse la conception traditionnelle du désir comme élan spontané vers un objet. Pour Girard, le désir n’est jamais direct mais toujours médiatisé par un modèle que nous imitons inconsciemment.
Cette imitation ne se limite pas aux objets matériels mais s’étend aux valeurs, aux territoires, aux reconnaissances symboliques, aux positions sociales, aux idéaux. Nous apprenons à désirer en observant les désirs d’autrui, transformant ainsi tout individu ou groupe enviable en modèle-rival potentiel.
Dans La Violence et le Sacré (1972), Girard montre comment cette mimesis génère des rivalités destructrices selon une logique implacable : plus deux individus ou groupes se ressemblent, plus ils risquent de désirer les mêmes choses, donc d’entrer en conflit. La proximité culturelle, sociale ou géographique multiplie les occasions de convergence désirante et, par conséquent, de rivalité.
Cette théorie explique pourquoi les conflits les plus violents opposent souvent des proches : frères dans les familles, nations voisines, écoles de pensée apparentées, communautés religieuses issues du même tronc. Plus le modèle nous ressemble, plus nous risquons de désirer ce qu’il possède, mais aussi plus notre imitation menace son identité propre.
L’objet de la rivalité israélo-palestinienne
Le conflit israélo-palestinien illustre parfaitement cette théorie. Les deux peuples désirent exactement les mêmes choses avec une intensité égale :
- Une terre qu’ils considèrent comme leur patrimoine ancestral légitime – la même terre, revendiquée par les mêmes arguments de légitimité historique
- Une reconnaissance internationale de leur droit historique et de leur souveraineté
- Une sécurité existentielle pour leur peuple, garantie par un État fort et reconnu
- Une dignité nationale respectée par la communauté mondiale
- Le statut de peuple élu et persécuté, porteur d’une mission historique unique
- La reconnaissance de leurs souffrances comme centrales dans l’histoire moderne
- Le contrôle des lieux saints de Jérusalem, investis d’une charge symbolique absolue
Cette concordance parfaite des désirs transforme automatiquement l’autre en obstacle existentiel. Le rival n’est plus perçu comme un semblable ayant des aspirations légitimes, mais comme celui qui nous prive de ce qui nous revient de droit divin ou historique. Chaque gain de l’un est vécu comme une perte absolue par l’autre, créant un jeu à somme nulle où la coexistence devient psychologiquement impossible.
Plus troublant encore : chaque camp imite inconsciemment les stratégies de l’autre. Nationalisme ethno-religieux, discours victimaire, sacralisation du territoire, militarisation de la société – les deux peuples développent des réponses symétriques qui renforcent leur rivalité tout en démontrant leur proximité fondamentale.
Du modèle au bouc émissaire
Girard observe que le modèle mimétique finit inévitablement par devenir bouc émissaire. L’autre, initialement admiré ou envié pour ce qu’il possède, devient progressivement responsable de tous nos malheurs. Cette transformation psychologique suit une logique implacable : si nous désirons ce qu’il a et n’y parvenons pas, c’est qu’il nous en empêche activement.
Cette projection collective libère le groupe de ses responsabilités internes et unifie ses membres contre un ennemi commun. Tous les dysfonctionnements de la communauté – échecs économiques, divisions politiques, crises identitaires – peuvent désormais être attribués à la présence maléfique de l’autre. Le bouc émissaire devient la cause unique de tous les maux, permettant au groupe de se réconcilier dans la haine partagée.
Dans le conflit proche-oriental, chaque camp a érigé l’autre en bouc émissaire absolu : les Palestiniens deviennent pour certains Israéliens l’incarnation d’un antisémitisme éternel, héritiers spirituels de tous les persécuteurs historiques du peuple juif, de Pharaon à Hitler. Cette vision transforme tout acte de résistance palestinienne en manifestation d’une haine millénaire, indépendante du contexte politique contemporain.
Symétriquement, les Israéliens deviennent pour certains Palestiniens l’incarnation d’un colonialisme occidental, représentants ultimes d’un impérialisme européen transplanté au Proche-Orient pour humilier et dépouiller les peuples arabes. Cette grille de lecture fait de chaque soldat israélien un croisé moderne, de chaque colon un agent de l’Occident conquérant.
Cette diabolisation réciproque justifie tous les excès car elle évacue totalement la dimension humaine du conflit. L’autre cesse d’être perçu comme un peuple avec ses souffrances légitimes, ses peurs compréhensibles, ses aspirations normales. Il devient une figure mythologique du Mal absolu qu’il faut combattre par tous les moyens. Quand l’ennemi incarne le mal métaphysique, la violence contre lui devient non seulement légitime mais sacrée, purificatrice, rédemptrice.nation d’un colonialisme occidental. Cette diabolisation réciproque justifie tous les excès.
La mémoire blessée et le ressentiment
Nietzsche et le fardeau de la mémoire
Nietzsche, dans sa Seconde Considération Intempestive (1874), diagnostique un mal spécifiquement humain : l’incapacité d’oublier. Contrairement à l’animal qui vit dans l’éternel présent, l’homme accumule les souvenirs douloureux et les transforme en ressentiment.
« L’homme envie l’animal qui oublie immédiatement et voit chaque instant mourir réellement, sombrer dans le brouillard et la nuit et s’éteindre à jamais », écrit-il. Cette mémoire excessive empoisonne l’existence et empêche l’action créatrice. Nietzsche compare l’homme prisonnier de sa mémoire à « quelqu’un qu’on aurait contraint à se priver de sommeil ou à un animal qui ne devrait vivre que de ruminer continuellement les mêmes aliments ».
Cette « maladie historique » se manifeste par une « hypertrophie des souvenirs » qui paralyse le présent. L’homme moderne reste « sans cesse accroché au passé, quoi qu’il fasse, qu’il s’en aille courir au loin, qu’il hâte le pas, toujours la chaîne court avec lui ». Cette chaîne temporelle transforme la conscience en prison mémorielle où chaque instant nouveau est pollué par le poids des instants morts.
La culture européenne du XIXe siècle incarne pour Nietzsche cette pathologie collective. Les sociétés modernes, « rongées de fièvre historienne », accumulent un savoir historique encyclopédique qui les paralyse au lieu de les inspirer. Elles deviennent des musées de l’humanité plutôt que des laboratoires de création. Cette érudition stérile produit des érudits impuissants, capables de tout analyser mais incapables d’agir.
Nietzsche oppose à cette rumination morbide la « force d’oubli », qu’il considère comme une faculté active, créatrice, libératrice. « Toute action exige l’oubli, de même que toute vie organique exige non seulement de la lumière, mais aussi de l’obscurité ». L’oubli n’est pas une défaillance mais une capacité vitale : « Il est possible de vivre, et même de vivre heureux, presque sans aucune mémoire (…) mais il est absolument impossible de vivre sans oubli ».
Cette « force d’oubli » permet de « sentir les choses en dehors de toute perspective historique », c’est-à-dire de les saisir dans leur immédiateté présente, libérées du poids des précédents et des comparaisons. L’homme capable d’oubli peut se dresser « debout et victorieux » face à l’instant, sans être écrasé par la conscience de sa finitude ou la nostalgie du passé.
Le diagnostic nietzschéen révèle un paradoxe tragique : plus les civilisations accumulent de mémoire historique, plus elles perdent leur capacité d’innovation et de renouvellement. La conscience historique, censée éclairer l’action, finit par la paralyser. L’homme cultivé devient un antiquaire de l’humanité, contemplant les ruines du passé au lieu de bâtir l’avenir.
Cette vision éclaire cruellement les conflits contemporains où la mémoire, au lieu de nourrir la sagesse, devient l’aliment du ressentiment. Les peuples s’enferment dans leurs traumatismes fondateurs, transforment leurs blessures en identités sacrées, leurs défaites en dettes éternelles que l’autre doit payer. Incapables d’oublier assez pour pardonner, ils restent prisonniers de cycles de vengeance qui perpétuent la souffrance qu’ils prétendent honorer..
Ricœur et l’instrumentalisation de la mémoire
Paul Ricœur, dans La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli (2000), raffine cette analyse en montrant que la mémoire collective n’est jamais neutre : elle est sélectionnée, reconstruite, parfois délibérément instrumentalisée à des fins politiques. Cette œuvre magistrale démonte le mythe d’une mémoire spontanée et fidèle pour révéler les mécanismes complexes de sa fabrication sociale.
Les groupes ne se contentent pas de se souvenir : ils choisissent leurs souvenirs, les hiérarchisent, les dramatisent. Cette « politique de la mémoire » transforme le passé en arme du présent, en légitimation du pouvoir, en justification de l’action future. La mémoire devient ainsi un champ de bataille où s’affrontent des interprétations concurrentes du passé.
Les trois niveaux de l’abus de mémoire
Ricœur identifie trois niveaux d’instrumentalisation de la mémoire :
La mémoire manipulée d’abord, où les événements sont consciemment déformés, amplifiés ou minimisés selon les besoins idéologiques. Les faits historiques sont pliés aux exigences du présent, transformés en mythes fondateurs ou en traumatismes sacrés. Cette manipulation peut aller jusqu’à la falsification pure et simple, mais elle opère plus souvent par sélection et accentuation.
La mémoire obligée ensuite, où certains souvenirs sont imposés par les institutions comme devoirs civiques ou religieux. « Tu te souviendras » devient un commandement moral qui transforme la mémoire en obligation sociale. Cette institutionnalisation de la mémoire crée des « lieux de mémoire » (Pierre Nora) où la communauté vient puiser son identité collective.
La mémoire empêchée enfin, où certains souvenirs sont refoulés, censurés, interdits parce qu’ils menacent la cohésion du groupe ou la légitimité du pouvoir. Cette « damnatio memoriae » moderne efface systématiquement les traces gênantes, créant des zones d’ombre dans la conscience collective.
La pathologie de la mémoire blessée
Ricœur développe particulièrement le concept de « mémoire blessée », caractérisée par une fixation compulsive sur le traumatisme originel. Cette mémoire pathologique présente plusieurs symptômes :
La répétition obsessionnelle d’abord, où l’événement traumatique est sans cesse réactualisé, rejoué, commémoré. Le groupe devient prisonnier de son propre passé, incapable de s’en détacher pour construire un avenir différent. Cette rumination mémorielle transforme la blessure en identité, la souffrance en essence.
La sacralisation du traumatisme ensuite, qui rend impossible toute critique ou relativisation de l’événement fondateur. La souffrance passée devient intouchable, mystique, absolue. Questionner la mémoire officielle revient à blasphémer contre les morts, à trahir la communauté, à nier l’évidence.
La concurrence victimaire enfin, où chaque groupe revendique le monopole de la souffrance légitime. « Nos morts valent plus que vos morts » devient l’équation implicite qui structure les relations intercommunautaires. Cette comptabilité macabre rend impossible toute empathie réciproque.
L’économie du don et du pardon
Face à ces pathologies mémorielles, Ricœur propose une thérapeutique fondée sur « l’économie du don et du pardon ». Cette approche ne prône pas l’oubli mais une transformation qualitative de la mémoire :
Le don de la mémoire implique de partager ses souvenirs sans les imposer, de les offrir à l’autre comme témoignage plutôt que comme accusation. Cette générosité mémorielle ouvre un espace de dialogue où les récits peuvent se croiser sans se détruire.
Le pardon de la mémoire suppose d’accepter que l’autre ait sa propre version du passé, légitime même si elle diverge de la nôtre. Ce pardon n’efface pas la faute mais brise le cycle de la vengeance, permettant aux anciens ennemis de construire un avenir commun malgré un passé douloureux.
Les mémoires concurrentes du conflit israélo-palestinien
Cette grille ricœurienne éclaire cruellement la dynamique mémorielle du conflit proche-oriental. Chaque camp a construit une mémoire instrumentalisée qui légitime ses revendications tout en disqualifiant celles de l’autre.
La mémoire juive de la Shoah fonctionne comme paradigme absolu de la persécution, rendant toute critique d’Israël potentiellement antisémite. Cette sacralisation mémorielle transforme l’État hébreu en réparation métaphysique du génocide, justifiant toutes les mesures de sécurité au nom du « plus jamais ça ».
La mémoire palestinienne de la Nakba s’érige symétriquement en traumatisme fondateur, transformant l’exode de 1948 en épopée de la résistance éternelle. Cette mémoire blessée alimente un nationalisme de la dépossession qui fait de chaque Palestinien un réfugié perpétuel sur sa propre terre.
Ces deux mémoires concurrentes s’excluent mutuellement, créant une « guerre des victimes » où la reconnaissance de la souffrance de l’autre menacerait la légitimité de la sienne propre. Les deux mémoires entrent en concurrence. Chaque groupe affirme : « Nous sommes les vraies victimes, l’autre est le bourreau ». Cette concurrence victimaire rend impossible toute empathie réciproque.
Tant que ces mémoires resteront instrumentalisées plutôt que partagées, le conflit perdurera car chaque groupe restera prisonnier de sa propre version sacralisée du passé.
La sacralisation du territoire
Jérusalem, épicentre symbolique
La dimension religieuse ajoute une complexité supplémentaire au conflit. Jérusalem concentre une charge symbolique unique pour les trois monothéismes, transformant un conflit territorial ordinaire en guerre eschatologique. Cette ville n’est pas un territoire ordinaire : elle représente l’interface entre le divin et l’humain, le point de convergence entre terre et ciel.
Jérusalem dans l’imaginaire juif
Pour le judaïsme, Jérusalem incarne la promesse divine faite à Abraham et à David. La ville abrite l’emplacement du Temple de Salomon, puis du Second Temple, détruit par les Romains en 70 après J.-C. Le mont du Temple (Har HaBayit) constitue le centre spirituel du monde, le lieu où la Présence divine (Shekhina) résidait de manière privilégiée.
Cette géographie sacrée structure l’identité juive depuis deux millénaires. Les prières quotidiennes se tournent vers Jérusalem, les mariages se concluent par le vœu « Si je t’oublie, Jérusalem, que ma droite m’oublie », le Seder de Pâque se termine par « L’an prochain à Jérusalem ». Cette nostalgie géographique transforme l’exil en condition métaphysique : être juif, c’est être en exil de Jérusalem.
La renaissance d’Israël en 1948, puis la reconquête de la Vieille Ville en 1967, prennent ainsi une dimension messianique pour beaucoup de juifs religieux. Le retour à Jérusalem n’est pas seulement une victoire politique mais l’accomplissement d’une prophétie biblique, l’amorce de la Rédemption finale. Cette lecture religieuse rend tout compromis territorial potentiellement blasphématoire.
Jérusalem dans l’imaginaire musulman
Pour l’islam, Jérusalem (Al-Quds, « la Sainte ») représente le troisième lieu saint après La Mecque et Médine. La tradition musulmane y situe le « Voyage nocturne » (Isra) et l' »Ascension » (Mi’raj) du prophète Muhammad : depuis l’esplanade du Temple (Haram al-Sharif), le Prophète aurait été transporté aux cieux pour recevoir l’ordre des cinq prières quotidiennes.
Cette géographie mystique fait de Jérusalem un pont entre terre et ciel dans la spiritualité musulmane. La mosquée al-Aqsa (« la Lointaine ») et le Dôme du Rocher marquent physiquement ce lieu de transcendance. La ville devient ainsi inséparable de l’identité prophétique de l’islam, validation géographique de la continuité abrahamique revendiquée par la nouvelle religion.
L’occupation israélienne de 1967 transforme cette géographie sacrée en enjeu de résistance. Défendre al-Quds devient un devoir religieux qui dépasse largement la cause palestinienne : c’est l’honneur de l’Oumma (communauté musulmane mondiale) qui est en jeu. Cette sacralisation explique pourquoi des musulmans du monde entier se mobilisent pour Jérusalem indépendamment de leurs sympathies pour les Palestiniens.
Jérusalem dans l’imaginaire chrétien
Pour le christianisme, Jérusalem représente le théâtre de la Passion, de la Crucifixion et de la Résurrection du Christ. La Via Dolorosa, le Saint-Sépulcre, le mont des Oliviers constituent une géographie christologique où chaque pierre raconte l’histoire du salut. Cette ville n’est pas seulement un lieu de pèlerinage mais le centre historique de la Rédemption.
L’attachement chrétien à Jérusalem se complique de dimensions apocalyptiques. Certains courants évangéliques américains voient dans le retour des juifs en Terre sainte une condition nécessaire au Second Avènement du Christ. Cette eschatologie christo-sioniste transforme le conflit israélo-palestinien en préparation divine du Jugement dernier, rendant tout arrangement politique temporaire face aux enjeux éternels.
Parallèlement, les communautés chrétiennes orientales (orthodoxes, catholiques, coptes) vivent douloureusement leur marginalisation progressive. Prises en étau entre affirmation juive et résistance musulmane, elles voient leur présence millénaire menacée par un conflit qui les dépasse.
L’impossible partage du sacré
Cette triple sacralisation rend Jérusalem littéralement indivisible dans l’imaginaire religieux. Comment partager ce qui appartient à Dieu ? Comment négocier avec l’absolu ? Chaque compromis territorial devient potentiellement un sacrilège, chaque concession une trahison envers les morts et les générations futures.
Le mont du Temple/Haram al-Sharif cristallise cette impossibilité. Pour les juifs, c’est l’emplacement du Temple que le Messie reconstruira ; pour les musulmans, c’est le lieu d’où Muhammad s’éleva vers Allah. Ces deux vérités religieuses s’excluent mutuellement sur le même espace géographique, créant une contradiction existentielle insoluble.
Cette sacralisation transforme également la temporalité du conflit. Les enjeux ne relèvent plus de l’histoire humaine mais de l’histoire sainte, des « temps messianiques » qui échappent aux calculs politiques ordinaires. Quand l’éternité entre en jeu, la patience des diplomates devient dérisoire face à l’urgence de l’absolu.
L’ironie tragique veut que cette triple sanctification d’un même lieu par des religions sœurs – toutes issues d’Abraham, toutes monothéistes, toutes prophétiques – devienne le cœur d’une haine fratricide. Au lieu d’unir les enfants d’Abraham, Jérusalem les divise ; au lieu de révéler l’universel divin, elle exacerbe les particularismes humains. La ville de la paix (Yerushalayim/Salem) devient paradoxalement l’épicentre d’une guerre sans fin.
La religion ne crée pas le conflit, mais elle l’absolutise. Elle transforme des revendications négociables en impératifs non négociables. Cette absolutisation rend quasiment impossible toute solution de compromis, puisque transiger avec l’absolu revient à le nier.
L’engrenage de la violence fraternelle
Hegel et la dialectique de la reconnaissance pervertie
Hegel, dans sa Phénoménologie de l’Esprit, analyse la dialectique du maître et de l’esclave comme une lutte fondamentale pour la reconnaissance. Chaque conscience cherche à être reconnue par l’autre comme conscience libre et autonome, mais cette reconnaissance ne peut initialement s’obtenir que par la domination ou l’élimination de l’autre. Cette « lutte à mort pour la reconnaissance » constitue selon Hegel un moment nécessaire dans le développement de la conscience de soi.
La dialectique hégélienne révèle que l’identité humaine n’est jamais donnée mais toujours conquise dans la relation à autrui. Nous ne savons qui nous sommes qu’à travers le regard de l’autre, mais ce regard peut être reconnaissance ou négation, validation ou destruction. Cette dépendance fondamentale à l’égard d’autrui crée une vulnérabilité existentielle : l’autre détient le pouvoir de confirmer ou d’anéantir notre identité.
Dans la version classique de cette dialectique, la lutte aboutit à une relation asymétrique mais stable : le maître obtient la reconnaissance de l’esclave par la force, mais se condamne à une reconnaissance dégradée puisqu’elle émane d’une conscience soumise. L’esclave, paradoxalement, développe sa conscience par le travail et finit par dépasser son maître. Cette dynamique permet finalement une reconnaissance réciproque à un niveau supérieur.
Le conflit israélo-palestinien sous l’angle de la dialectique hégélienne
Le conflit israélo-palestinien illustre une dialectique de la reconnaissance pervertie où le mécanisme hégélien s’enraye et produit une escalade sans fin. Chaque peuple exige d’être reconnu comme le seul légitime occupant de la terre, ce qui implique nécessairement la négation de la légitimité de l’autre. Cette logique binaire interdit structurellement toute reconnaissance mutuelle.
Contrairement à la dialectique classique, aucun des deux protagonistes n’accepte le statut de vassal- ce qui paraît parfaitement compréhensible.
Mais le problème c’est que Israéliens et Palestiniens revendiquent chacun le statut de maître légitime sur la même terre, créant une situation de « double maîtrise » impossible. Cette concurrence pour la maîtrise absolue empêche l’émergence de toute synthèse dialectique.
Plus problématique encore : chaque camp exige une reconnaissance totale qui nie l’existence même de l’autre. Pour certains Israéliens, les Palestiniens n’existent pas en tant que peuple distinct mais constituent une invention politique récente destinée à délégitimer l’État juif. Pour certains Palestiniens, Israël est une entité artificielle implantée par l’Occident qui disparaîtra nécessairement avec le temps. Ces négations ontologiques rendent impossible toute dialectique constructive.
La reconnaissance victimaire
En outre, le conflit développe une forme particulièrement toxique de reconnaissance : la reconnaissance victimaire.
Chaque camp cherche à être reconnu non pas pour ses réalisations positives mais pour ses souffrances passées. Cette concurrence victimaire transforme la dialectique de la reconnaissance en comptabilité macabre où il faut prouver qu’on a plus souffert que l’autre pour mériter la sympathie mondiale.
Cette logique victimaire pervertit également la relation au temps. Au lieu de construire l’avenir, chaque groupe s’enfonce dans la contemplation de ses traumatismes passés. La Shoah pour les Juifs, la Nakba pour les Palestiniens deviennent des titres de propriété métaphysiques sur la terre disputée. Souffrir davantage confère plus de droits, créant une hiérarchie morbide de la légitimité.
Plus tragique encore : cette reconnaissance victimaire exige l’entretien de la souffrance. Pour maintenir leur statut de victimes légitimes, les deux peuples doivent perpétuer leur condition de victimes réelles.
La paix devient ainsi une menace pour l’identité victimaire, car elle risquerait de dissoudre la spécificité douloureuse qui fonde la revendication de reconnaissance.
L’illusion de la sécurité par l’élimination
Chaque camp rêve secrètement d’une sécurité absolue qui ne pourrait s’obtenir que par l’élimination – physique ou symbolique – de l’autre. Cette illusion sécuritaire nourrit une escalade sans fin : plus l’un se renforce militairement, plus l’autre se sent menacé et développe ses capacités de résistance ou d’attaque.
Cette logique produit un paradoxe tragique : la recherche de sécurité absolue génère l’insécurité absolue.
Chaque mesure de protection devient une provocation pour l’autre, qui développe de nouvelles stratégies d’attaque. Cette dialectique de l’épée et du bouclier n’a pas de fin logique. Le mur de sécurité israélien produit des tunnels palestiniens, les checkpoints génèrent des attentats-suicides, les bombardements suscitent des roquettes, le tout culminant par une attaque et une prise d’otages en territoire israélien qui génère en retour une campagne militaire israélienne sans précédent, qui aboutit à la reconnaissance de l’état Palestinien par plusieurs puissances occidentales en septembre 2025.
L’illusion fondamentale consiste à croire qu’on peut obtenir une sécurité définitive par l’écrasement de l’autre. Mais l’expérience historique montre que la force ne peut qu’imposer une soumission temporaire, jamais une acceptation durable.
L’opprimé d’aujourd’hui devient le résistant de demain, perpétuant un cycle de violence où chaque génération transmet ses blessures à la suivante.
Vers une philosophie de la réconciliation ?
L’impératif de reconnaissance mutuelle
La philosophie peut-elle éclairer une sortie de ce conflit ? Plusieurs penseurs proposent des pistes révolutionnaires. Emmanuel Levinas, penseur juif ayant vécu la Shoah, insiste sur l’impératif éthique de reconnaissance du visage de l’autre. Cette reconnaissance ne dépend pas de la ressemblance ou de la différence, mais de la responsabilité infinie envers autrui.
Pour Levinas, le visage de l’autre constitue une épiphanie éthique qui précède toute ontologie. Avant même de savoir qui est l’autre – ami ou ennemi, semblable ou différent -, son visage nu m’interpelle et me constitue comme être responsable. Cette vulnérabilité du visage interdit absolument le meurtre : « Tu ne tueras point » n’est pas un commandement extérieur mais la parole même du visage qui se donne sans défense.
Cette éthique bouleverse radicalement la logique de la reconnaissance hégélienne. Au lieu de chercher à être reconnu par l’autre, je suis d’emblée responsable de lui, assigné à sa protection avant même de connaître mon propre intérêt. Cette asymétrie fondamentale brise le cercle de la réciprocité violente : je ne dois pas attendre que l’autre me reconnaisse pour le reconnaître, ma responsabilité est inconditionnelle.
Appliquée au conflit, cette éthique impliquerait que chaque peuple reconnaisse dans l’autre non pas un rival territorial, mais un visage humain porteur de souffrance légitime. L’enfant palestinien qui pleure dans les décombres de Gaza, le soldat israélien qui tremble dans sa guérite : ces visages commandent l’arrêt de la violence avant toute considération stratégique ou historique.
L’hospitalité derridienne
Jacques Derrida, héritier critique de Levinas, développe une éthique de l’hospitalité inconditionnelle qui pourrait transformer la logique territoriale du conflit. L’hospitalité authentique ne pose pas de conditions préalables à l’accueil de l’étranger : elle l’accueille avant même de connaître son nom, ses intentions, sa légitimité.
Cette hospitalité inconditionnelle défie toute logique de souveraineté territoriale. Si la terre appartient d’abord à celui qui y vient chercher refuge, alors Palestiniens et Israéliens pourraient cesser de se disputer la propriété pour commencer à partager l’hospitalité. Chaque peuple deviendrait l’hôte de l’autre sur la même terre, créant une cohabitation fondée sur l’accueil mutuel plutôt que sur l’exclusion réciproque.
Cette éthique de l’hospitalité implique aussi un rapport transformé au temps. Au lieu de ressasser les titres de propriété historiques, il s’agirait d’inventer ensemble un avenir inédit où la question ne serait plus « qui était là le premier ? » mais « comment vivre ensemble maintenant ? ». L’hospitalité regarde vers l’avenir, non vers le passé.
La reconnaissance complexe de Charles Taylor
Le philosophe canadien Charles Taylor propose une « politique de la reconnaissance » adaptée aux sociétés multiculturelles. Contrairement à la reconnaissance hégélienne qui exige la soumission de l’autre, la reconnaissance taylorienne célèbre la diversité comme enrichissement mutuel.
Cette approche pourrait permettre aux deux peuples de revendiquer simultanément leur authenticité sans nier celle de l’autre. Israéliens et Palestiniens pourraient développer des identités distinctes mais complémentaires, transformant leur différence en dialogue créateur plutôt qu’en opposition destructrice.
Taylor insiste particulièrement sur l’importance des « biens communs » qui transcendent les appartenances particulières. La préservation des lieux saints, la protection de l’environnement, le développement économique de la région pourraient devenir des projets partagés qui créent une solidarité pratique au-delà des divisions identitaires.
La déconstruction des identités essentialistes
La philosophie postmoderne suggère une autre voie : la déconstruction des identités prétendument pures et éternelles. Ni l’identité juive ni l’identité palestinienne ne sont des essences immuables : elles se sont construites historiquement dans l’interaction conflictuelle, elles peuvent se reconstruire dans l’interaction pacifique.
Cette perspective libère les deux peuples de la prison de leurs identités victimaires. Au lieu de rester figés dans leurs traumatismes fondateurs, ils pourraient inventer de nouvelles formes d’appartenance qui intègrent la complexité de leur histoire commune. Des identités « post-sionistes » et « post-nationalistes palestiniennes » pourraient émerger, moins obsédées par la pureté que par la créativité.
Cette déconstruction n’implique pas la dissolution des identités mais leur complexification. Un Israélien pourrait assumer simultanément son héritage juif, sa citoyenneté proche-orientale, son appartenance méditerranéenne. Un Palestinien pourrait revendiquer à la fois ses racines arabes, son enracinement local, son ouverture cosmopolite. Ces identités multiples créent des ponts là où les identités simples creusent des fossés.
La mémoire apaisée selon Ricœur
Paul Ricœur propose le concept révolutionnaire de « mémoire apaisée » : une mémoire qui se souvient sans haïr, qui honore les morts sans maudire les vivants. Cette mémoire réconciliée reconnaît la souffrance de l’autre sans relativiser la sienne propre.
Concrètement, cela signifierait que Juifs et Palestiniens pourraient commémorer ensemble leurs traumatismes respectifs, non pas pour les hiérarchiser mais pour les transcender dans une humanité partagée. Des mémoriaux communs de la Shoah et de la Nakba pourraient témoigner que la souffrance humaine ne connaît pas de frontières nationales.
Cette mémoire apaisée transforme le rapport au passé : au lieu d’instrumentaliser les morts pour justifier la violence présente, elle les honore en construisant la paix future. Les victimes d’hier deviennent les inspiratrices de la réconciliation d’aujourd’hui.
Les limites de l’approche philosophique
Cependant, la philosophie doit aussi reconnaître ses limites face à la puissance des passions politiques. Les plus belles éthiques restent impuissantes tant que les conditions matérielles et psychologiques de leur application ne sont pas réunies. Comment parler du visage de l’autre à des peuples aveuglés par la peur et la colère ?
Cette impuissance relative ne disqualifie pas l’effort philosophique mais le relativise. La philosophie ne peut pas imposer la paix, mais elle peut préparer les esprits à la recevoir quand les circonstances politiques la rendront possible. Elle peut aussi dénoncer les impasses logiques du conflit et révéler les contradictions qui condamnent les protagonistes à l’échec de leurs propres objectifs.
Plus modestement, la philosophie peut contribuer à transformer les imaginaires collectifs en montrant que d’autres rapports à l’autre sont possibles. En révélant la contingence de ce qui paraît nécessaire, elle ouvre des espaces de liberté là où régnaient les déterminismes. Cette fonction critique et libératrice, même limitée, reste indispensable pour qu’un jour puisse s’inventer une paix véritable.
L’impossible retour à l’innocence
Ce conflit révèle la persistance du tragique dans l’histoire humaine. Certaines blessures sont si profondes, certaines mémoires si antagonistes, que la réconciliation relève peut-être de l’utopie.
La tragédie grecque nous enseigne que certains conflits ne trouvent de résolution que dans la catharsis collective – une purification par la souffrance partagée. Peut-être ce conflit doit-il épuiser sa propre violence avant qu’une paix véritable devienne possible.
L’enseignement universel
Quoi qu’il en soit, le conflit israélo-palestinien nous enseigne une vérité universelle troublante : la fraternité biologique ne garantit pas la paix, elle peut même nourrir la guerre la plus cruelle. Cette leçon dépasse largement le Proche-Orient et éclaire d’autres conflits fratricides : Yougoslavie, Rwanda, Irlande du Nord.
Reconnaître que l’autre est un frère ne suffit pas à faire la paix ; il faut encore accepter qu’un frère puisse être différent sans cesser d’être un frère. Cette sagesse élémentaire semble pourtant l’une des plus difficiles à acquérir pour l’humanité.
Le conflit israélo-palestinien demeure ainsi l’une des tragédies les plus profondes de l’histoire contemporaine : celle de frères qui s’entretuent non pas malgré leur ressemblance, mais à cause d’elle. Tant que cette vérité restera occultée par le narcissisme des petites différences, la rivalité mimétique et l’instrumentalisation de la mémoire, la paix demeurera un horizon lointain.
Pourtant, reconnaître cette proximité fraternelle pourrait constituer le premier pas vers une réconciliation authentique. Car accepter l’autre comme un frère différent, c’est peut-être la plus haute sagesse à laquelle puisse aspirer l’humanité blessée.
