La théorie de la connaissance d’Arthur Schopenhauer : l’influence de Kant

L’influence de Kant sur la théorie de la connaissance de Schopenhauer révèle une filiation philosophique complexe où l’héritage critique se transforme en une métaphysique originale centrée sur la volonté comme essence du monde.

En raccourci…

Imaginez un philosophe qui lit Kant et se dit : « C’est brillant, mais il manque quelque chose d’essentiel ! » C’est exactement ce qui arrive à Arthur Schopenhauer au début du XIXe siècle. Kant avait révolutionné la philosophie en montrant que nous ne connaissons jamais les choses « en soi » mais seulement leurs apparences – ce qu’il appelait les « phénomènes ».

Kant expliquait que notre esprit structure automatiquement ce que nous percevons selon des catégories comme l’espace, le temps, la causalité. Nous sommes comme des personnes qui porteraient en permanence des lunettes colorées : impossible de voir le monde sans ce filtre mental. La « chose en soi » (le noumène) reste à jamais mystérieuse.

Schopenhauer trouve cette analyse brillante mais incomplète. Pour lui, Kant a découvert la moitié de la vérité : oui, le monde que nous connaissons est une représentation mentale. Mais il existe un accès privilégié à la réalité profonde ! Cet accès, c’est notre propre corps vécu de l’intérieur.

Quand nous bougeons notre bras, nous ne le percevons pas seulement de l’extérieur comme un objet parmi d’autres. Nous le sentons de l’intérieur, nous éprouvons directement la force qui l’anime. Cette force, c’est la Volonté – non pas notre volonté personnelle, mais une force cosmique aveugle qui pousse tout ce qui existe.

Révolution schopenhauerienne : cette Volonté irrationnelle et insatiable, nous la découvrons en nous-mêmes, et c’est elle qui constitue l’essence secrète de toute réalité. Le monde entier n’est que Volonté qui se manifeste dans d’innombrables phénomènes.

Sa leçon ? Kant nous a appris les limites de la connaissance rationnelle, mais il existe une voie d’accès non-rationnelle au cœur de la réalité : l’expérience intime de notre propre vouloir.

La révolution critique kantienne : Fondements et limites

La révolution copernicienne et ses implications

La révolution copernicienne opérée par Kant dans la Critique de la raison pure transforme radicalement les fondements de la théorie de la connaissance en inversant le rapport traditionnel entre sujet et objet. Plutôt que de supposer que notre connaissance se conforme aux objets, Kant propose que les objets se conforment aux structures a priori de notre connaissance.

Cette inversion révolutionnaire établit que l’esprit humain ne reçoit pas passivement les données de l’expérience mais les organise activement selon des formes préexistantes : les intuitions pures (espace et temps) et les catégories de l’entendement (unité, réalité, négation, limitation, etc.). Cette activité structurante de l’esprit explique la possibilité de la connaissance scientifique et de ses lois universelles.

Cependant, cette révolution entraîne une conséquence majeure : la limitation drastique du domaine de la connaissance au monde phénoménal. Nous ne pouvons connaître que les objets tels qu’ils nous apparaissent, jamais tels qu’ils sont en eux-mêmes. Cette limitation préserve la possibilité de la métaphysique tout en lui interdisant le terrain de la connaissance théorique.

Schopenhauer saisit immédiatement la portée de cette révolution et en fait le point de départ de sa propre philosophie. Mais là où Kant maintient une prudente réserve épistémologique, Schopenhauer entrevoit la possibilité d’une percée métaphysique qui révélerait la nature intime de la réalité nouménale.

La distinction phénomène/noumène : Héritage et transformation

La distinction kantienne entre phénomène et noumène constitue l’héritage le plus direct que Schopenhauer reprend de la philosophie critique. Cette distinction établit une dualité ontologique fondamentale entre le monde tel qu’il apparaît (phénomène) et le monde tel qu’il est en soi (noumène).

Pour Kant, cette distinction remplit une fonction essentiellement limitative : elle circonscrit le domaine légitime de la connaissance théorique tout en préservant l’espace de la foi pratique. Le noumène reste un concept problématique dont nous ne pouvons rien dire de positif, si ce n’est qu’il constitue la condition transcendante de possibilité des phénomènes.

Schopenhauer radicalise cette distinction en lui donnant un contenu métaphysique déterminé. Le monde phénoménal devient le « monde comme représentation » (Die Welt als Vorstellung), domaine de l’objectivation et de l’individuation régi par le principe de raison suffisante. Le noumène devient le « monde comme volonté » (Die Welt als Wille), réalité métaphysique unique et indivisible.

Cette transformation révèle l’audace spéculative de Schopenhauer qui prétend résoudre l’énigme kantienne du noumène en identifiant la chose en soi à la volonté. Cette identification s’appuie sur l’expérience privilégiée que nous avons de notre propre corps comme volonté incarnée.

L’esthétique transcendantale : Espace, temps et principe d’individuation

L’esthétique transcendantale kantienne, qui établit l’espace et le temps comme formes pures de l’intuition sensible, exerce une influence décisive sur la métaphysique schopenhauerienne. Schopenhauer reprend intégralement l’analyse kantienne de l’idéalité transcendantale de l’espace et du temps.

Cette reprise s’accompagne cependant d’une réinterprétation métaphysique originale. Espace et temps deviennent chez Schopenhauer les principaux facteurs du principe d’individuation (principium individuationis) qui fragmente l’unité nouménale de la volonté en une multiplicité phénoménale d’objets distincts.

Cette fonction individuatrice de l’espace et du temps permet à Schopenhauer d’expliquer comment la volonté une et indivisible peut apparaître sous la forme d’une multiplicité d’êtres particuliers. L’espace sépare, le temps divise, et ensemble ils créent l’illusion de la multiplicité qui caractérise le monde phénoménal.

Cette analyse révèle l’influence de la philosophie orientale sur Schopenhauer, notamment du concept hindou de maya (illusion cosmique). L’espace-temps kantien devient l’équivalent occidental du voile de Maya qui dissimule l’unité fondamentale du réel sous l’apparence de la diversité.

Le dépassement schopenhauerien : De la représentation à la volonté

L’insuffisance de l’idéalisme critique

Schopenhauer diagnostique dans l’idéalisme critique kantien une insuffisance fondamentale qui tient à son caractère exclusivement épistémologique. Kant s’en tient à une analyse des conditions de possibilité de l’expérience sans jamais s’interroger sur la nature métaphysique de ce qui rend cette expérience possible.

Cette limitation conduit Kant à une position agnostique concernant la chose en soi, qui demeure un X inconnaissable. Schopenhauer juge cette position insatisfaisante car elle laisse inexpliquée l’existence même du monde phénoménal et son rapport à la réalité nouménale.

La critique schopenhauerienne porte également sur le formalisme kantien qui réduit la connaissance à un jeu de formes vides. Les catégories de l’entendement et les formes de l’intuition restent chez Kant des structures formelles sans contenu métaphysique déterminé.

Schopenhauer propose de combler cette lacune en montrant que nous avons accès à la chose en soi par une voie non-représentative : l’expérience immédiate de notre propre volonté. Cette découverte transforme l’agnosticisme kantien en dogmatisme métaphysique de la volonté.

La voie d’accès privilégiée : Le corps comme volonté objectivée

L’innovation majeure de Schopenhauer consiste dans la découverte d’un accès privilégié à la réalité nouménale à travers l’expérience intime de notre propre corporéité. Cette découverte s’appuie sur le fait que nous connaissons notre corps de deux façons radicalement différentes.

D’une part, nous connaissons notre corps de l’extérieur comme un objet parmi d’autres dans l’espace et le temps, soumis au principe de causalité. Cette connaissance objective relève du monde comme représentation et ne nous apprend rien sur l’essence de la corporéité.

D’autre part, nous connaissons notre corps de l’intérieur comme le lieu d’une activité immédiate qui échappe aux formes de la représentation. Quand nous mouvons notre bras, nous n’observons pas une relation causale entre notre décision et le mouvement, mais nous éprouvons directement l’acte volontaire qui s’accomplit.

Cette connaissance intime révèle que notre corps est la volonté objectivée, l’apparition phénoménale de cette force métaphysique qui constitue notre essence véritable. Cette découverte ouvre la voie à la généralisation métaphysique : si notre corps est volonté objectivée, tous les corps et tous les phénomènes naturels sont également des objectivations de la même volonté universelle.

L’universalisation métaphysique : La volonté comme chose en soi

La généralisation métaphysique que Schopenhauer opère à partir de la découverte de la volonté corporelle constitue le moment spéculatif le plus audacieux de sa philosophie. De l’expérience particulière de notre propre volonté, Schopenhauer conclut à l’existence d’une volonté universelle qui constitue l’essence de toute réalité.

Cette généralisation s’appuie sur le principe d’analogie : si mon corps est volonté objectivée, les autres corps humains, puis les corps animaux, puis l’ensemble des phénomènes naturels doivent être interprétés comme des objectivations de la même volonté fondamentale.

Cette volonté universelle présente des caractères métaphysiques spécifiques : elle est une, éternelle, irrationnelle, aveugle et insatiable. Elle échappe au principe de raison suffisante qui ne s’applique qu’au monde phénoménal, et elle constitue la force cosmique qui pousse tous les êtres vers l’existence et la conservation.

Cette métaphysique de la volonté permet à Schopenhauer de résoudre l’énigme kantienne de la chose en soi tout en proposant une vision unifiée de la réalité. Le dualisme kantien phénomène/noumène se transforme en monisme métaphysique de la volonté qui s’objective dans la multiplicité des représentations.

La théorie schopenhauerienne de la connaissance

Le monde comme représentation : Structure et dynamique

Le monde comme représentation constitue l’une des deux faces de la réalité selon Schopenhauer, correspondant grossièrement au monde phénoménal kantien mais enrichi d’une analyse plus détaillée de ses structures internes. Ce monde se caractérise par sa soumission au principe de raison suffisante qui régit toutes les relations entre objets.

Ce principe se décline en quatre formes correspondant aux différents types d’objets possibles : la causalité (pour les objets empiriques), la motivation (pour les actions humaines), l’espace et le temps (pour les intuitions pures), et la logique (pour les concepts). Cette quadruple racine unifie toute la sphère représentative sous une même loi de détermination réciproque.

La structure sujet-objet constitue la forme fondamentale de toute représentation. Il ne peut y avoir d’objet sans sujet qui le représente, ni de sujet sans objet représenté. Cette corrélation essentielle distingue le monde représentatif du monde volontaire où cette dualité s’abolit dans l’unité immédiate de la volonté.

Le monde représentatif se présente comme un système d’apparences qui voile la réalité métaphysique de la volonté tout en la manifestant. Cette fonction à la fois révélatrice et dissimulative fait de la représentation l’équivalent schopenhauerien du concept hindou de Maya.

Les degrés d’objectivation de la volonté : Des forces aux Idées

La théorie des degrés d’objectivation constitue l’une des pièces maîtresses de la métaphysique schopenhauerienne. Elle explique comment la volonté une et indivisible peut se manifester dans la diversité hiérarchisée des phénomènes naturels.

Cette hiérarchie s’étend des forces naturelles les plus élémentaires (gravitation, électricité, magnétisme) jusqu’aux manifestations les plus complexes de la vie organique et de la conscience humaine. Chaque degré représente une objectivation plus complète et plus adéquate de la volonté métaphysique.

Les Idées platoniciennes occupent une position intermédiaire cruciale dans cette hiérarchie. Elles constituent les objectivations immédiates de la volonté, antérieures à l’individuation spatio-temporelle. Les Idées sont éternelles, immuables et constituent les prototypes éternels des espèces naturelles.

Cette théorie permet à Schopenhauer d’intégrer un néoplatonisme original dans sa métaphysique de la volonté. Les Idées médiatisent entre l’unité métaphysique de la volonté et la multiplicité phénoménale des représentations individuelles.

La connaissance intuitive et la connaissance conceptuelle

Schopenhauer distingue soigneusement deux modes de connaissance correspondant à deux types d’objets et à deux facultés cognitives distinctes. Cette distinction révèle sa dette envers Kant tout en marquant ses divergences avec l’intellectualisme de la tradition philosophique.

La connaissance intuitive porte sur les objets empiriques donnés dans l’espace et le temps. Elle s’effectue par l’entendement qui applique la catégorie de causalité aux données sensorielles pour constituer l’objectivité empirique. Cette connaissance est immédiate, concrète et constitue le fondement de toute science naturelle.

La connaissance conceptuelle porte sur les concepts abstraits formés par la raison à partir des intuitions. Les concepts sont des représentations de représentations qui permettent la communication, la science et la philosophie, mais qui nous éloignent de la réalité concrète des objets.

Cette hiérarchisation valorise la primauté de l’intuition sur l’abstraction conceptuelle. Schopenhauer critique l’intellectualisme qui privilégie les concepts au détriment de l’expérience concrète. La vraie sagesse consiste à maintenir le contact avec l’intuition tout en utilisant les concepts comme simples instruments.

L’expérience esthétique : Délivrance momentanée de la volonté

La contemplation désintéressée des Idées

L’expérience esthétique occupe une position privilégiée dans la philosophie schopenhauerienne car elle constitue la seule voie d’accès cognitive aux Idées platoniciennes, objectivations immédiates de la volonté. Cette expérience se caractérise par la suspension momentanée de l’activité volontaire qui libère le sujet de l’esclavage du désir.

Dans la contemplation esthétique, le sujet cesse d’être un individu désirant soumis au principe de raison suffisante pour devenir un pur sujet de connaissance qui contemple l’objet pour lui-même, indépendamment de toute relation utilitaire ou causale.

Cette purification subjective s’accompagne d’une transformation corrélative de l’objet qui cesse d’être perçu comme phénomène particulier pour être appréhendé comme Idée éternelle. L’œuvre d’art réussie permet cette élévation de la conscience au-dessus de l’individuation vers la contemplation de l’universel.

Cette théorie esthétique révèle l’influence de la Critique du jugement kantienne, notamment l’analyse du jugement esthétique comme satisfaction désintéressée. Mais Schopenhauer dépasse Kant en donnant à l’expérience esthétique une portée métaphysique d’accès aux essences éternelles.

Les arts et leur hiérarchie métaphysique

Schopenhauer développe une hiérarchie des arts fondée sur leur capacité respective à objectiver les différents degrés de la volonté. Cette hiérarchie révèle sa conception métaphysique de l’art comme révélation sensible de la structure ontologique du réel.

L’architecture occupe le degré inférieur car elle objectifie les forces naturelles les plus élémentaires (gravitation, cohésion, rigidité). Mais elle révèle déjà la lutte universelle entre les forces qui caractérise toute objectivation de la volonté.

La sculpture et la peinture s’élèvent vers l’objectivation de la vie organique et de la beauté humaine. Elles révèlent les Idées des espèces vivantes et permettent la contemplation de la perfection formelle inaccessible dans l’expérience ordinaire.

La musique occupe le sommet de la hiérarchie car elle constitue une objectivation directe de la volonté métaphysique, sans médiation par les Idées. Elle reproduit immédiatement les mouvements de la volonté : ses élans, ses chutes, ses tensions et ses résolutions.

La fonction sotériologique de l’art

L’art remplit dans la philosophie schopenhauerienne une fonction sotériologique de délivrance temporaire de la souffrance existentielle. Cette fonction révèle la dimension pessimiste de sa métaphysique et l’aspiration à la libération qui la traverse.

La souffrance résulte de la nature insatiable de la volonté qui maintient tous les êtres dans un état de manque perpétuel. L’assouvissement momentané d’un désir ne procure qu’un bref répit avant l’émergence de nouveaux besoins. Cette structure condamne l’existence à osciller entre la douleur du manque et l’ennui de la satiété.

L’expérience esthétique offre une évasion momentanée de cette condition en suspendant l’activité volontaire. Dans la contemplation esthétique, le sujet goûte temporairement la paix du non-vouloir qui préfigure la délivrance définitive promise par la sagesse et l’ascétisme.

Cette conception révèle l’influence de la philosophie indienne sur Schopenhauer, notamment l’idéal bouddhique du nirvana comme extinction du désir. L’art devient une propédeutique à la sagesse qui prépare l’âme à la renonciation définitive.

Critique et dépassement de l’idéalisme allemand

La polémique anti-hégélienne

Schopenhauer développe une critique virulente de l’idéalisme absolu hégélien qu’il considère comme une perversion de l’héritage kantien. Cette polémique révèle sa fidélité à l’esprit critique de Kant contre les prétentions de la Raison absolue.

Schopenhauer reproche à Hegel de dissoudre la distinction kantienne entre phénomène et noumène dans un monisme de l’Esprit qui prétend identifier être et pensée. Cette identification constitue selon lui un dogmatisme rationaliste qui méconnaît l’irréductibilité du réel à la logique conceptuelle.

La méthode dialectique hégélienne est dénoncée comme un jeu verbal qui substitue l’artifice conceptuel à l’observation rigoureuse du donné. Schopenhauer oppose à cette méthode spéculative sa propre approche empirique fondée sur l’analyse phénoménologique de l’expérience.

Cette critique révèle la position singulière de Schopenhauer dans l’idéalisme allemand : disciple de Kant contre Fichte, Schelling et Hegel, il maintient l’exigence critique contre toute absolutisation de la raison théorique.

L’anti-intellectualisme schopenhauerien

L’anti-intellectualisme constitue l’un des traits distinctifs de la philosophie schopenhauerienne qui s’oppose à la tradition rationaliste occidentale depuis Platon. Cette opposition révèle l’influence de la philosophie orientale et de certains courants mystiques de la tradition occidentale.

Schopenhauer dénonce l’illusion intellectualiste qui attribue à la raison conceptuelle la capacité de saisir l’essence du réel. Cette illusion méconnaît le caractère instrumental de l’intellect qui ne constitue qu’un outil au service de la volonté biologiquement déterminé par les besoins de conservation.

L’intelligence humaine, loin d’être une faculté métaphysique d’accès à l’absolu, n’est qu’une ruse de la volonté qui permet aux organismes complexes de s’adapter à leur environnement. Cette naturalisation de l’intellect anticipe certains développements de l’évolutionnisme et de la sociobiologie.

Cette critique s’accompagne d’une revalorisation de la connaissance intuitive, de l’expérience esthétique et de la sagesse mystique contre l’hégémonie de la rationalité discursive. Cette revalorisation influence profondément les philosophies de la vie et l’existentialisme ultérieurs.

L’influence sur la philosophie ultérieure

L’influence de Schopenhauer sur la philosophie ultérieure révèle la fécondité de sa critique de l’idéalisme et de sa réhabilitation des dimensions non-rationnelles de l’existence. Cette influence s’exerce principalement sur trois courants philosophiques majeurs.

La philosophie de la vie (Nietzsche, Bergson, Dilthey) reprend l’intuition schopenhauerienne de la primauté des forces vitales sur la rationalité conceptuelle. Nietzsche transforme la volonté métaphysique en volonté de puissance tout en conservant la critique de l’intellectualisme.

L’existentialisme (Kierkegaard, Heidegger, Sartre) hérite de l’attention schopenhauerienne à l’existence concrète contre l’abstraction systématique. L’angoisse existentielle prolonge l’analyse schopenhauerienne de la souffrance fondamentale de l’existence.

La phénoménologie (Husserl, Merleau-Ponty) développe l’intuition schopenhauerienne de la primauté de l’expérience vécue sur la construction conceptuelle. L’analyse de la corporéité propre chez Merleau-Ponty prolonge directement les analyses schopenhaueriennes du corps vécu.

Cette postérité révèle l’actualité durable de la critique schopenhauerienne de l’intellectualisme et sa contribution à l’émergence d’une philosophie de l’existence qui caractérise la modernité philosophique.